Heiligster Vater,
Als Söhne der Kirche, in kindlicher Ehrerbietung gegenüber dem Stuhl Petri, schreiben wir an Eure Heiligkeit mit der Bitte, unsere Zweifel und Bedenken durch die Klarheit Ihrer Weisheit zu zerstreuen.
Mehr denn je verfolgt die Welt die Ereignisse im Nahen Osten mit wachsender Bestürzung. Der Staat Israel steht im Zentrum des Konflikts, ob man ihn als seinen grundlegenden Einsatz betrachtet oder ihn für dessen Fortdauer verantwortlich macht. Es gibt gute Gründe, warum das Schicksal dieses Staates für die Kirche von entscheidender Bedeutung ist. Es ist der Ort der in der Heiligen Schrift berichteten Ereignisse — vor allem jener Ort, an dem Gott Mensch werden wollte — ein Land, das die Kirche als heilig betrachtet, weil Gott es zum Schauplatz Seines Heilsplans gemacht hat, von Abraham bis zur Gründung der Kirche Christi. Es ist darüber hinaus die Heimat einer bedeutenden christlichen Bevölkerung, überwiegend arabisch-palästinensischer Herkunft, in der die katholische Kirche eine wichtige Rolle spielt. Und es versteht sich als Heimstätte aller Juden — des Volkes, aus dem der christliche Glaube hervorgegangen ist und mit dem die Kirche nach fast zwei Jahrtausenden schmerzhafter und oft tragischer Spannungen einen Dialog aufzubauen bemüht ist.
Die Frage, ob dem Staat Israel in den Augen der katholischen Kirche ein theologischer Status zukommt, ist eine besonders heikle. Die Hinweise für eine korrekte Darstellung von Juden und Judentum in der Predigt und Katechese der römisch-katholischen Kirche (1985), herausgegeben von der Kommission für die Religiösen Beziehungen mit dem Judentum, erkennen die Tiefe der Verbundenheit des jüdischen Volkes mit dem Land an, wenn sie feststellen, dass „Christen eingeladen sind, [die] religiöse Verbundenheit [der Juden mit dem Land] zu verstehen, die ihre Wurzeln in der biblischen Überlieferung hat" (§6). Im gleichen Atemzug jedoch mahnen sie Christen, sich nicht „irgendeine besondere religiöse Interpretation dieser Beziehung zu eigen zu machen" — eine Balance, die die Bischofskonferenz der Vereinigten Staaten bereits 1975 gefunden hatte.[1]
Dieser Ansatz findet seinen institutionellen Ausdruck in der Unterscheidung zwischen dem theologischen Dialog mit dem Judentum, der dem Dikasterium zur Förderung der Einheit der Christen anvertraut ist, und den politischen Beziehungen zwischen dem Heiligen Stuhl und dem Staat Israel, die dem Staatssekretariat obliegen. Während der Heilige Stuhl die Legitimität Israels als politischen Staat anerkannt hat — am förmlichsten im „Grundlagenabkommen" von 1993 —, hat er nie eine Erklärung des Lehramts abgegeben, die als auch nur minimale theologische Anerkennung dieser Legitimität gelesen werden könnte, im Sinne der Resolution der Evangelischen Kirche im Rheinland von 1980, die von der Existenz des Staates Israel als einem „Zeichen der Treue Gottes" spricht.[2]
Die Zurückhaltung der Kirche, sich zur theologischen Bedeutung des Staates Israel zu äußern, hat einen realen Zweck erfüllt: Jede solche Äußerung droht als politische Stellungnahme aufgefasst zu werden, in einem Konflikt, in dem der Heilige Stuhl zu Recht als keine Seite einnehmend wahrgenommen werden will. In der Tat ist es nicht Aufgabe des Lehramts, theologische Aussagen über einzelne politische Staaten zu machen. Die Schwierigkeit entsteht dadurch, dass in jüngster Zeit eine Reihe katholischer Kommentatoren — häufig selbsternannte Theologen — dieses Schweigen als förmliche Zurückweisung der Möglichkeit gedeutet haben, der Gründung des Staates Israel und seiner fortdauernden Existenz irgendeine theologische Bedeutung zuzumessen. So räumt Matt Fradds vielzitierter „Kleiner Katechismus über den christlichen Zionismus" Israel zwar „eine legitime politische Realität, nicht aber die Erfüllung der Schrift" ein; Candace Owens hat den Staat als „dämonisch" bezeichnet; und Carrie Prejean Boller hat einer Kommission des Weißen Hauses erklärt, dass „Katholiken den Zionismus nicht gutheißen" — Behauptungen, auf die sich katholische Stimmen wie R. R. Reno in der Öffentlichkeit veranlasst sahen zu antworten.[3]
Wir leben in einer Zeit, die vom Wiederaufleben eines Antisemitismus geprägt ist, der seit 1945 aus dem öffentlichen Leben vertrieben schien. Vor diesem Hintergrund wird das theologische Schweigen des Lehramts leicht von jenen instrumentalisiert, die, gestützt auf eine systematische, sachlich haltlose Dämonisierung des Staates Israel, bestrebt sind, die engen Bande zu kappen, die die Kirche seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil mühsam mit dem jüdischen Volk und seiner Glaubenstradition erneuert hat. Solche Stimmen preisen das eine, ewige und wahre Israel Gottes, die Kirche Christi, auf Kosten des gleichnamigen zeitgenössischen Staates, den sie als verwurzelt im nunmehr überholten Glauben jener darstellen, die Christus abgelehnt haben. So ist das „theologische Schweigen" der Kirche zu einem fruchtbaren Boden für das Wiederaufleben der sogenannten „Ersetzungstheologie" oder „Supersessionismus" geworden. Es geht nicht darum, dass die Kirche den Staat Israel deshalb nicht unterstützen wird, weil dieser lediglich eine politische Realität ist; vielmehr lautet die Behauptung, dass es theologisch nach Christus nur ein wahres Israel geben kann — die Kirche, nicht die jüdische Nation, die den Begriff nach dieser Auffassung betrügerisch auf sich anwendet. Daniel Suazo sagt es unverblümt: „Wir [Katholiken] sind das wahre Israel." Matthew Tsakanikas mildert die Sprache und spricht nicht von „Ersetzung", sondern von einem „rekonstituierten Israel", dem mystischen Leib, der aus allen Völkern versammelt ist und in dem Jesus „zur wahren Gelobten Land geworden" ist.[4] Doch wenn die Juden in einen Leib aufgehen sollen, in dem Unterschiede des Blutes und der Ethnizität nichts gelten, wie könnten sie dann als eigenes Volk weiterexistieren; und wenn Gottes Gunst nun ganz auf diesem Leib ruht, hat er sie nicht schlicht verdrängt — im wörtlichen Sinne von supersedere — als das frühere Objekt der Erwählung? Wie könnten solche Auffassungen nicht den gesamten theologischen Reflexionsprozess über Juden und Judentum umstürzen, der seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil im Gange ist — ein Prozess, der aus der Freundschaft zwischen Papst Johannes XXIII. und Jules Isaac (L'Enseignement du mépris, 1962) geboren wurde?
Diese Sorgen sind nicht allein die unseren. Im vergangenen Mai haben wir unter der Schirmherrschaft von Katholische Stimmen für Israel einen Aufruf veröffentlicht — „Um Zions willen: Ein katholischer Aufruf zur Unterstützung Israels" —, der seitdem die Unterschriften von fast zweihundert Katholiken und nichtkatholischen Freunden gesammelt hat, darunter Kleriker und Akademiker, die dieselbe Unruhe angesichts des beschriebenen Wiederauflebens des Supersessionismus teilen.
Wenn das Argument der neuen katholischen Supersessionisten irgendein Verdienst hat, dann deshalb, weil wir darin, wie in einem fotografischen Negativ, den grundlegenden Zusammenhang zwischen Theologie und Politik erkennen, der den Staat Israel in eine eigene Kategorie stellt, die auf kein anderes politisches Gebilde reduzierbar ist. Die Schrift selbst bezeugt es: Gott hat unter allen Völkern der Erde das Volk Israel erwählt, ihm Sein Gesetz anvertraut und es aus der Knechtschaft Ägyptens in das Land geführt. Wir kennen kein anderes Volk, dessen Angehörige nach ihrer Zerstreuung Jahr für Jahr beteten: „Nächstes Jahr in Jerusalem!"; keines, das nach einem Exil von fast zwei Jahrtausenden sich aus den vier Winkeln der Erde sammelte und seine Unabhängigkeit in genau dem Land zurückgewann, aus dem es vertrieben worden war — wie es die Propheten Israels wiederholt vorhergesagt hatten. Wir fragen, ob sich eine Nation mit dem modernen Israel vergleichen lässt — in der Anstrengung, in so kurzer Zeit eine blühende Demokratie aufzubauen, im menschlichen Preis, der gezahlt wurde, um ihre Vernichtung zu verhindern, oder in den scheinbar wunderbaren Siegen, die diese schrecklichen Verluste begleitet haben.
Dies bedeutet nicht, dass der Staat Israel fehlerlos wäre. Wir sind uns nur zu bewusst der Zerstörung und des Leidens, das die Bevölkerung des Gazastreifens seit den vom Hamas am 7. Oktober verübten Massakern erfahren hat, und wir überlassen anderen die Aufgabe zu beurteilen, ob die israelische Regierung ihr Recht auf Verteidigung ihrer Bevölkerung zur Niederschlagung eines rücksichtslosen Feindes übermäßig ausgedehnt hat. Was wir mit Gewissheit sagen können, ist, dass die Welt seit jenem Tag eine beispiellose Verleumdungskampagne gegen den Staat Israel erlebt hat — gegen sein Land, seine Regierung und seine Bürger gleichermaßen. Nicht diese oder jene Politik einer bestimmten Regierung wird in Frage gestellt, sondern die Legitimität des Staates selbst zu existieren und in seiner Existenz fortzubestehen. Da dies die moralischen Grundlagen eines politischen Staates berührt, lässt es sich nicht durch Kritik beantworten, die auf die Verbesserung von Regierungsentscheidungen abzielt. Das Schweigen der Kirche zum Existenzrecht Israels — die Zurückhaltung, über die bloße politische Anerkennung hinaus zu gehen, vergleichbar jener, die dem noch unausgereiften Staat Palästina (2013) gewährt wurde — gibt all jenen katholischen Stimmen Auftrieb, die dieser Verleumdungskampagne die Autorität des Namens der Kirche verleihen wollen. Aus diesen Gründen wenden wir uns an Eure Heiligkeit in der Hoffnung, dass Sie die Gründe für das „theologische Schweigen" der Kirche klären werden.
Wir wagen es daher, Eurer Heiligkeit folgende Frage vorzulegen: Sollten Katholiken die Entstehung und fortdauernde Existenz des Staates Israel als Zeichen der Vorsehung Gottes deuten — oder nicht?
In den Hinweisen für eine korrekte Darstellung von Juden und Judentum (1985), aus denen wir bereits zitiert haben, lesen wir, dass „das Fortbestehen Israels (während so viele antike Völker spurlos verschwunden sind) eine historische Tatsache und ein Zeichen ist, das innerhalb des Planes Gottes zu deuten ist." Klar ist, dass mit „Israel" hier nicht die Kirche, sondern die jüdische Nation gemeint ist. Wenn, wie das jüngere Lehramt wiederholt bekräftigt hat, Gottes Bund mit den Juden nie widerrufen wurde (Katechismus der Katholischen Kirche, §121[5]), sollte dann die Gründung des gleichnamigen Staates nicht als das augenfälligste Zeichen anerkannt werden, dass „das Fortbestehen Israels" im „Plan Gottes" liegt?
Wir kommen hier zur heiklen Frage der Verheißung des Landes an die leiblichen Nachkommen Abrahams: „Da erschien der HERR dem Abram und sprach: Deinem Samen will ich dieses Land geben" (Gen 12,6).[6] Wenn Gottes Verheißung „ewig" gilt (Ez 37,25), sollte die Gründung des Staates Israel 1948 dann nicht als ihre jüngste Erfüllung betrachtet werden? Wir ermessen den Reichtum einer Exegese, die die Botschaft der Schrift kontextualisiert; aber wenn wir die Schrift für inspiriert halten, wie sollen wir eine als ewig bezeichnete Verheißung kontextualisieren? Folgt die Idee, dass der Erste Bund nie widerrufen wurde, nicht gerade aus Paulus' Aussage, dass Gottes „Verheißungen" an die „Israeliten", zusammen mit „der Sohnschaft, der Herrlichkeit, den Bundesschlüssen, der Gesetzgebung, dem Gottesdienst", unwiderruflich sind (Röm 9,4)?
An dieser Stelle sollten wir genau bestimmen, was wir unter der „Erfüllung" von Gottes Landverheißung verstehen. Die Erfüllung einer Verheißung bedeutet nichts anderes als die Erfüllung ihres spezifischen Gegenstandes — hier: die Schenkung des Landes. Dies muss von der endgültigen Erfüllung der Berufung Israels unterschieden werden, die wir uns kaum anders als in Begriffen der Erlösung vorstellen können. Dagegen wenden einige ein, dass die Verheißungen an Abraham bereits in Christus und im Reich des Himmels erfüllt seien, so dass kein moderner politischer Staat mit ihrer Verwirklichung verwechselt werden könne; das Gegenteil zu behaupten, warnt Tsakanikas, sei „einer Häresie gleichzusetzen".[7] Wir leugnen nicht, dass Christus die Erfüllung der Verheißungen an Abraham ist. Aber wenn diese Erfüllung die dem jüdischen Volk gemachten Verheißungen aufgehoben hätte — einschließlich jener Juden, die nicht an Seine Messianität glauben —, wie könnte Paulus ihnen dann noch „die Bundesschlüsse" und „die Verheißungen" (Röm 9,4) zuschreiben? Hat er nicht eine partielle statt einer vollständigen Erfüllung im Sinn? Wenn ja, können wir nicht länger behaupten, dass das einzige „wahre Israel" der „rekonstituierte" Leib Christi sei.
Die Schenkung des Landes impliziert naturgemäß konkrete Grenzen, und diese implizieren einen politischen Staat, der sie festlegt, ob im Einvernehmen mit der internationalen Gemeinschaft oder nicht. Die theologische Legitimität eines Staates anzuerkennen zu existieren — wie seine Existenz politisch anzuerkennen — bedeutet nicht, eine bestimmte Grenzziehung zu billigen. Man kann der Ansicht sein, dass ein Staat das Recht hat zu existieren, und dass diese Existenz aus Gottes Plan folgt, ohne seinen gegenwärtigen Grenzen zuzustimmen; dies ist besonders relevant für die Frage der jüdischen Siedlungen im Westjordanland (Judäa und Samaria in der Terminologie der Siedler). Ebenso kann man die theologischen Grundlagen des Staates Israel bejahen und gleichzeitig aktiv auf einen unabhängigen palästinensischen Staat hinwirken, eine funktionierende Demokratie, die durch Rechtsstaatlichkeit regiert wird.
Die theologische Legitimität der Existenz eines Staates zu bejahen und ihre Verankerung in Gottes Vorsehung, bedeutet nicht, dass dieser Staat eine Theokratie sein soll. Im wörtlichen Sinne bedeutet Theokratie, dass die Verwaltung eines Landes unmittelbar aus dem Willen Gottes entspringt. Israel hat nur eine Periode erlebt, die dem einigermaßen entspricht: die im Buch der Richter beschriebene, als Gideon den Männern Israels antwortet: „Ich will nicht über euch herrschen … der HERR wird über euch herrschen" (Ri 8,22-23). In diesem Sinne stellt die Einrichtung des Königtums einen Fall aus der Theokratie dar (1 Sam 8,7), mit der Übertragung der obersten Macht an einen Menschen mit allen damit einhergehenden Schwächen. Aber dass Israel ein Königreich wie andere geworden war, bedeutete nie, dass es aufgehört hatte, Gottes Landverheißung zu erfüllen: Vor dem Altar im Tempel konnte Salomo beten: „Gepriesen sei der HERR, der seinem Volk Israel Ruhe gegeben hat, ganz wie er es versprochen hat. Von allen seinen guten Verheißungen, die er durch seinen Knecht Mose gegeben hat, ist kein einziges Wort unerfüllt geblieben" (1 Kön 8,56).
Die vergängliche Theokratie des frühen Israel mag Gottes echte Theokratie am Ende der Geschichte vorbilden, jene ewige Herrschaft, in der Gott „alles in allem" sein wird (1 Kor 15,28; vgl. Sach 14,9; Offb 21,3). Aber es gibt auch Raum für eine Erfüllung von Gottes Verheißung innerhalb des historischen Kontinuums, und diese Erfüllung schließt einen Staat ein, der weit davon entfernt ist, vollkommen zu sein — weder in seinen Institutionen noch in denen, die in ihnen tätig sind.
Das von den Regierenden des Staates mitunter begangene Unrecht darf uns nicht daran hindern anzuerkennen, dass er seine Legitimität aus Gottes Verheißung an Abraham herleitet. Aber das Umgekehrte gilt ebenso: den Staat Israel als Erfüllung dieser Verheißung anzuerkennen darf niemanden daran hindern, das mitunter in seinem Namen begangene Unrecht zu verurteilen. Gott selbst warnt: „Das Land wird seine Bewohner ausspeien, wenn sie es verunreinigen" (Lev 18,28). Die theologische Anerkennung des Staates Israel ist kein Blankoscheck für seine Politik; gerade weil der Staat den höchsten ethischen Ansprüchen der Tora verpflichtet ist, ist man berechtigt, die Politiken, Entscheidungen und Handlungen anzuprangern, die sie verraten.
Zu behaupten, dass der moderne Staat Israel Gottes Verheißung an Abraham erfüllt, bedeutet zu behaupten, dass Gott einseitig beschlossen hat, ihn zur Verwirklichung Seines fortwährenden Plans gegenüber Seinem Volk zu machen, denn Gott allein ist es, der „die Zerstreuten Judas von den vier Enden der Erde zusammenbringt" (Jes 11,12; vgl. Dtn 30,3-5; Ez 36,24). Dass dieser Staat eine Demokratie ist — eine Regierungsform, die die Kirche zu befürworten gekommen ist (Centesimus Annus, 1991, §46) —, kann für sich allein nicht beweisen, dass er Gottes besondere Vorsehung erfüllt; aber es schließt es auch nicht aus, wie die Errichtung einer Diktatur es ausschließen würde. Darüber hinaus ist Israel nicht nur eine Demokratie. Es ist eine Demokratie, die von den Werten der Tora durchdrungen ist, deren Gesetze und Institutionen von der Glaubenstradition des Judentums geprägt sind. Es wäre merkwürdig, wenn die Kirche dies zum Anlass nähme, dem Staat theologische Legitimität zu versagen, da diese Glaubenstradition aus jenen Schriften stammt, die die Kirche als die ihren anerkennt, zusätzlich zum Neuen Testament. Wie könnte die Behauptung, Gott könne den Juden nicht das Recht gewähren, einen Staat zu gründen, der sowohl die bürgerlichen Freiheiten achtet als auch von der Tora durchdrungen ist, die Er ihnen zu halten geboten hat, nicht ipso facto ein Widerspruch zu dem sein, was die Kirche wiederholt über das unwiderrufliche Band zwischen Gott und dem von Ihm zuerst erwählten Volk verkündet hat?
In seinem De civitate Dei (XVIII.46) schreibt Augustinus über die Juden: „Töte sie nicht, damit sie nicht irgendwann dein Gesetz vergessen … Sie sind so durch ihre eigenen Schriften ein Zeugnis für uns, dass wir die Prophezeiungen über Christus nicht erfunden haben."[8] Wird die Weigerung der Kirche, den providentiellen Charakter des Staates Israel anzuerkennen, noch immer davon diktiert, die elende Zerstreuung der Juden als Folie für den Glanz der Wahrheit Christi zu nutzen? Die Antwort, die Papst Pius X. Theodor Herzl 1904 gab, klingt noch nach: „Die Juden haben Unseren Herrn nicht anerkannt, daher können wir das jüdische Volk nicht anerkennen."[9]
Dass der moderne Staat Israel in diesem Sinne ein Glaubensstaat ist — ein Staat, der von einer bestimmten Glaubenstradition nicht zu trennen ist —, steht außer Zweifel. Der Begriff selbst, eine Verallgemeinerung von Julius Stahls christlichem Staat (1847), wurde von Johannes Neumann geprägt und dem Rechtsstaat in der Kontroverse um die Entfernung von Kruzifixen aus bayerischen Klassenzimmern gegenübergestellt. Bezeichnenderweise verteidigte der damalige Kardinal Ratzinger dort die Vorrangstellung des Glaubensstaates mit der These, ein moderner demokratischer Staat dürfe seine „geistige Seele" nicht verlieren, indem er seine Bindungen an das religiöse Wertsystem durchtrennt, aus dem seine Verfassungsordnung hervorgegangen ist. In seinem Aufsatz von 2018 „Gnade und Berufung ohne Reue" scheint Papst Emeritus Benedikt XVI. jedoch genau einen solchen „jüdischen Glaubensstaat … der sich als die theologische und politische Erfüllung der Verheißungen verstünde" als „innerhalb der Geschichte für den christlichen Glauben undenkbar" abzulehnen.[10] Er scheint damit Israel vorzuwerfen, erreicht zu haben, was Europa nach seiner eigenen Analyse allmählich verliert — das konstitutionelle Gedächtnis seines religiösen Erbes. Das Paradox löst sich, so glauben wir, nur auf, wenn Benedikts Ablehnung nicht als Leugnung des Glaubensstaates Israel als solchem gelesen wird, sondern als Weigerung, den Glauben Israels — die jüdische Glaubenstradition — als dem katholischen Glauben gleichwertig anzuerkennen.
Auf dieser Grundlage zu argumentieren, dass die Existenz des Staates theologisch nicht gebilligt werden könne, gilt nur unter einer Bedingung: der Gleichsetzung einer solchen Billigung mit der Anerkennung der absoluten Wahrheit dieser Glaubenstradition durch die Kirche — eine Aussage, die die Kirche nicht machen kann, solange der Glaube an Jesus Christus als Messias Israels und als fleischgewordenes Wort Gottes ein Stein des Anstoßes zwischen beiden Welten bleibt. Aber es gibt keinen Grund, diese Bedingung zu akzeptieren. Die Treue Gottes gegenüber Seinem ersterwählten Volk anzuerkennen, bedeutet nicht, dem gegenwärtigen Glauben dieses Volkes absolute Wahrheit zuzuschreiben. In der Tat könnte die Rückkehr in das Land und die Gründung des Staates, wie viele Christen glauben, ein Schritt hin zur Anerkennung des wahren Messias durch Israel sein — eine Möglichkeit, die die Kirche nicht ausschließen kann, auch wenn sie sich nie zu einer prämillenaristischen oder dispensationalistischen Eschatologie bekannt hat, wie ihre lang andauernde Zurückhaltung gegenüber Joachim von Fiores spekulativem Schema bezeugt. Während die Kirche hier keine Gewissheit hat und auf jede organisierte Förderung der „Bekehrung" von Juden verzichtet hat, beeinträchtigt die Anerkennung des providentiellen Plans hinter der Entstehung und dem Fortbestehen des Staates Israel in keiner Weise die Wahrheit, auf der die Kirche Christi gegründet ist.
Wir erheben nicht den Anspruch, diese Frage gelöst zu haben; dieses Urteil gehört allein dem Heiligen Stuhl. Was wir erbitten, ist, dass es gefällt wird. In einem Moment, in dem die Welt auf die Stimme des Papstes mit besonderer Hoffnung wartet, würde ein Festhalten an dem bisher vorherrschenden „theologischen Schweigen" dem Zeugnis der Kirche mehr schaden, als die Klugheit, die es bewahren sollte. Wir müssen an ein anderes päpstliches Schweigen erinnern, das, welche Motive auch immer dahinterstecken, bis heute umstritten ist: Für die Juden Europas und ihre Freunde bleibt das Schweigen Papst Pius' XII. während der Shoah — als sie am dringendsten ein Wort der Anteilnahme vom Nachfolger Petri brauchten — eine erschütternde Erinnerung. Dennoch hat das Zweite Vatikanische Konzil uns gelehrt, dass die Kirche aus ihrer Geschichte lernen kann, und wir sind zuversichtlich, dass Eure Heiligkeit mutig in demselben lebensspendenden und prophetischen Geist handeln wird.
P. Antoine Lévy, O.P., und Prof. André Villeneuve, Gründer von „Katholische Stimmen für Israel"
- Erklärung der Bischofskonferenz der Vereinigten Staaten zu den katholisch-jüdischen Beziehungen (1975). ↩
- Evangelische Kirche in Deutschland, Hrsg., Gelobtes Land? Eine neue Publikation zum Thema Israel (Oktober 2012). ↩
- Matt Fradd, „A Small Catechism on Christian Zionism," The Daily Wire; zu Candace Owens und Carrie Prejean Boller siehe „3 Highlights from Catholic Gala Featuring Candace Owens, Carrie Prejean Boller, Joe Kent," Christian Post, 23. März 2026; R. R. Reno, „I Am a Catholic. And a Zionist," The Washington Post, 20. Februar 2026. ↩
- Daniel Suazo bei „Pints with Aquinas", „Why Christian Zionism is False"; Matthew A. Tsakanikas, „Against Catholic Zionism," Crisis Magazine, 4. August 2024. ↩
- Der Katechismus greift hier zurück auf Johannes Paul II., Ansprache an die Jüdische Gemeinde in Mainz (1980); vgl. Franziskus, Evangelii Gaudium (2013), §247. ↩
- Die Verheißung kehrt im gesamten Alten Testament wieder, am deutlichsten in Gen 13,14-15; 15,18; 17,8; 26,3; 28,13; 35,12; 48,4; Ex 6,8; 33,1; Num 33,53; Dtn 1,8; 34; Jos 21,43; Ps 105,8-11 (// 1 Chr 16,15-18); Ez 36,28; 37,25; Am 9,15; und im Neuen Testament in Apg 7,5 und Hebr 11,9. ↩
- Fradd, „A Small Catechism on Christian Zionism," a.a.O.; Tsakanikas, „Against Catholic Zionism," a.a.O. ↩
- A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, First Series, Bd. 2, hrsg. von Philip Schaff (1887; Nachdr. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1956), 386. ↩
- The Complete Diaries of Theodor Herzl, hrsg. von Raphael Patai, übers. von Harry Zohn, 5 Bde. (New York/London: Herzl Press and Thomas Yoseloff, 1960), Bd. 4, 1601–1605; Tagebucheintrag vom 26. Januar 1904. ↩
- Benedikt XVI., „Gnade und Berufung ohne Reue: Anmerkungen zum Traktat De Iudaeis," Communio: Internationale Katholische Zeitschrift 45, Nr. 1 (2018): 161–175; Johannes Neumann, „Rechts- oder Glaubensstaat?" Zeitschrift für Rechtspolitik 28 (1995): 381–386; Joseph Ratzinger, „Europa: Ihr geistiges Fundament gestern, heute und morgen," Entschluss 50 (1995): 16–20. ↩
