Très Saint-Père,
C'est en fils de l'Église, avec le respect filial dû au Siège de Pierre, que nous écrivons à Votre Sainteté pour La prier de dissiper nos doutes et nos inquiétudes par la clarté de Sa sagesse.
Plus que jamais, le monde suit avec une consternation croissante les événements qui se déroulent au Moyen-Orient. L'État d'Israël se trouve au cœur du conflit, que l'on y voie son enjeu fondamental ou que l'on en tienne cet État pour responsable de sa persistance. Il y a de bonnes raisons pour que le sort de cet État soit d'un intérêt capital pour l'Église. C'est le lieu des événements rapportés dans la Sainte Écriture — et plus que tout, le lieu que Dieu a choisi pour Se faire homme — une Terre que l'Église tient pour sainte, parce que Dieu en a fait le théâtre de Son dessein de salut, d'Abraham jusqu'à la fondation de l'Église du Christ. C'est en outre le foyer d'une importante population chrétienne, majoritairement arabe et palestinienne, au sein de laquelle l'Église catholique joue un rôle considérable. Et cet État se veut le foyer de tous les Juifs — ce peuple dont est issue la foi chrétienne, et avec lequel l'Église s'efforce de construire un dialogue après près de deux millénaires de tensions douloureuses et souvent tragiques.
La question de savoir si l'État d'Israël revêt un statut théologique aux yeux de l'Église catholique est particulièrement délicate. Les Notes sur la manière correcte de présenter les Juifs et le judaïsme dans la prédication et la catéchèse de l'Église catholique romaine (1985), publiées par la Commission pour les Relations Religieuses avec le Judaïsme, reconnaissent la profondeur du lien entre le peuple juif et la Terre lorsqu'elles observent que « les chrétiens sont invités à comprendre [l'] attachement religieux [des Juifs à la Terre] qui trouve ses racines dans la tradition biblique » (§6). Dans le même souffle, elles mettent cependant les chrétiens en garde contre le fait de « faire leur toute interprétation religieuse particulière de cette relation » — équilibre que la Conférence des évêques des États-Unis avait déjà trouvé en 1975.[1]
Cette approche trouve son expression institutionnelle dans la distinction entre le dialogue théologique avec le judaïsme, confié au Dicastère pour la Promotion de l'Unité des Chrétiens, et les relations politiques entre le Saint-Siège et l'État d'Israël, qui relèvent du Secrétariat d'État. Si le Saint-Siège a reconnu la légitimité d'Israël en tant qu'État politique — de manière la plus formelle dans l'« Accord Fondamental » de 1993 —, il n'a jamais émis de déclaration magistérielle qui pourrait être lue comme une reconnaissance théologique minimale de cette légitimité, dans la ligne de la résolution de 1980 de l'Église évangélique du Rhin, qui parle de l'existence de l'État d'Israël comme d'un « signe de la fidélité de Dieu ».[2]
La réticence de l'Église à se prononcer sur le sens théologique de l'État d'Israël a servi un véritable objectif : toute déclaration de ce type risque d'être perçue comme une prise de position politique dans un conflit où le Saint-Siège souhaite à juste titre apparaître comme neutre. De fait, il n'appartient pas au magistère d'émettre des prononcés théologiques sur des États politiques particuliers. La difficulté vient de ce que, ces derniers temps, un certain nombre de commentateurs catholiques — souvent autoproclamés théologiens — ont interprété ce silence comme un rejet formel de la possibilité même d'attribuer quelque résonance théologique que ce soit à la fondation de l'État d'Israël et à sa pérennité. Ainsi, le très diffusé « Petit catéchisme sur le sionisme chrétien » de Matt Fradd accorde à Israël « une réalité politique légitime, mais non l'accomplissement de l'Écriture » ; Candace Owens a qualifié l'État de « démoniaque » ; et Carrie Prejean Boller a déclaré à une commission de la Maison-Blanche que « les catholiques n'adhèrent pas au sionisme » — des affirmations auxquelles des voix catholiques comme R. R. Reno ont cru devoir répondre publiquement.[3]
Nous vivons un moment marqué par le regain d'un antisémitisme que l'on croyait banni de la vie publique depuis 1945. Dans ce contexte, le silence théologique du magistère est facilement instrumentalisé par ceux qui, s'appuyant sur une diabolisation systématique de l'État d'Israël, sans rapport avec les faits, s'efforcent de rompre les liens étroits que l'Église s'est laborieusement attachée à renouer, depuis le concile Vatican II, avec le peuple juif et sa tradition de foi. Ces voix exaltent l'Israël unique, éternel et véritable de Dieu, l'Église du Christ, au détriment de l'État contemporain qui porte le même nom, qu'elles présentent comme enraciné dans la foi désormais obsolète de ceux qui ont rejeté le Christ. Le « silence théologique » de l'Église est ainsi devenu un terreau fertile pour le renouveau de ce qu'on appelle la « théologie de la substitution » ou « supersessionnisme ». Il ne s'agit pas de dire que l'Église ne soutiendra pas l'État d'Israël parce que celui-ci n'est qu'une réalité politique ; il s'agit de prétendre qu'théologiquement, après le Christ, il ne peut exister qu'un seul Israël véritable — l'Église, et non la nation juive, qui, de ce point de vue, s'approprie frauduleusement ce terme. Daniel Suazo le dit sans détour : « Nous [les catholiques] sommes le véritable Israël. » Matthew Tsakanikas adoucit le propos, parlant non de « substitution » mais d'un « Israël reconstitué », le Corps mystique rassemblé de toutes les nations, en lequel Jésus est devenu « la véritable Terre Promise ».[4] Mais si les Juifs doivent se fondre dans un Corps où les distinctions de sang et d'ethnicité ne comptent pour rien, comment pourraient-ils continuer à exister comme peuple distinct ; et si la faveur de Dieu repose désormais entièrement sur ce Corps, ne les a-t-il pas tout simplement supplantés — au sens littéral de supersedere — en tant qu'anciens élus ? Comment de telles positions ne ruineraient-elles pas tout le processus de réflexion théologique sur les Juifs et le judaïsme engagé depuis le concile Vatican II, processus né de l'amitié entre le pape Jean XXIII et Jules Isaac (L'Enseignement du mépris, 1962) ?
Ces préoccupations ne sont pas seulement les nôtres. En mai dernier, sous l'égide de Catholic Voices for Israel, nous avons publié un appel — « Pour l'amour de Sion : un appel catholique en soutien à Israël » — qui a depuis recueilli les signatures de près de deux cents catholiques et d'amis non catholiques, parmi lesquels des clercs et des universitaires qui partagent la même inquiétude face à ce regain de supersessionnisme.
Si l'argument des nouveaux supersessionnistes catholiques a quelque mérite, c'est parce que nous y discernons, comme en négatif photographique, le lien fondamental entre théologie et politique qui place l'État d'Israël dans une catégorie à part, irréductible à tout autre entité politique. L'Écriture elle-même en témoigne : Dieu, entre toutes les nations de la terre, a choisi le peuple d'Israël, lui a confié Sa Loi et l'a conduit de la captivité d'Égypte vers la Terre. Nous ne connaissons aucune autre nation dont le peuple, après sa dispersion, ait prié année après année : « L'an prochain à Jérusalem ! » ; aucune qui, après un exil de près de deux millénaires, se soit rassemblée des quatre coins de la terre et ait recouvré son indépendance sur la terre même dont elle avait été chassée — ainsi que les prophètes d'Israël l'avaient maintes fois annoncé. Nous nous demandons si une nation est comparable à l'Israël moderne — dans l'effort accompli pour édifier une démocratie florissante en si peu de temps, le prix humain payé pour empêcher sa destruction, ou les victoires qui semblent presque miraculeuses et qui ont accompagné ces terribles pertes.
Cela ne signifie pas que l'État d'Israël soit sans défauts. Nous ne méconnaissons que trop bien la destruction et les souffrances endurées par la population de Gaza depuis les massacres perpétrés par le Hamas le 7 octobre, et nous laissons à d'autres le soin d'apprécier si le gouvernement israélien a indûment excédé son droit de défendre sa population pour venir à bout d'un ennemi impitoyable. Ce que nous pouvons affirmer avec assurance, c'est que depuis ce jour le monde a connu une campagne de calomnie sans précédent contre l'État d'Israël — son pays, son gouvernement et ses citoyens. Ce n'est pas telle ou telle politique d'un gouvernement particulier qui est mise en cause, mais la légitimité même de l'État à exister et à persévérer dans son existence. Parce que cela touche aux fondements moraux d'un État politique, on ne saurait y répondre par des critiques visant à améliorer les décisions d'un gouvernement. Le silence de l'Église sur le droit d'Israël à exister — la réticence à aller au-delà d'une simple reconnaissance politique, comparable à celle accordée à l'État palestinien encore embryonnaire (2013) — donne prise à toutes ces voix catholiques qui souhaitent prêter à cette campagne de dénigrement l'autorité du nom même de l'Église. C'est pourquoi nous nous tournons vers Votre Sainteté dans l'espoir qu'Elle voudra bien clarifier les raisons du « silence théologique » de l'Église.
Nous osons donc soumettre à Votre Sainteté la question suivante : les catholiques doivent-ils interpréter la création et la pérennité de l'État d'Israël comme un signe de la providence de Dieu — ou non ?
Dans les Notes sur la manière correcte de présenter les Juifs et le judaïsme (1985), citées plus haut, nous lisons que « la permanence d'Israël (alors que tant de peuples anciens ont disparu sans laisser de trace) est un fait historique et un signe à interpréter dans le dessein de Dieu ». Il est clair que ce qui est ici désigné comme « Israël » n'est pas l'Église, mais la nation juive. Si, comme le magistère récent l'a maintes fois affirmé, l'Alliance de Dieu avec les Juifs n'a jamais été révoquée (Catéchisme de l'Église catholique, §121[5]), la création de l'État éponyme ne devrait-elle pas être reconnue comme le signe le plus manifeste que « la permanence d'Israël » s'inscrit dans « le dessein de Dieu » ?
Nous touchons ici à la question épineuse de la promesse de la Terre aux descendants d'Abraham selon la chair : « L'Éternel apparut à Abram et dit : C'est à ta postérité que je donnerai ce pays » (Gen 12:6).[6] Si la promesse de Dieu est « éternelle » (Ez 37:25), la fondation de l'État d'Israël en 1948 ne devrait-elle pas être considérée comme son accomplissement le plus récent ? Nous mesurons les richesses d'une exégèse qui contextualise le message de l'Écriture ; mais si nous tenons l'Écriture pour inspirée, comment contextualiser une promesse dite éternelle ? L'idée même que la Première Alliance n'a jamais été révoquée ne découle-t-elle pas de l'affirmation paulinienne que les « promesses » de Dieu aux « Israélites », ainsi que « l'adoption, la gloire, les alliances, la législation, le culte », sont irrévocables (Rm 9:4) ?
Nous devons ici préciser ce que nous entendons par l'« accomplissement » de la promesse divine concernant la Terre. L'accomplissement d'une promesse ne signifie rien d'autre que l'accomplissement de son objet spécifique — ici, le don de la Terre. Il convient de distinguer cela de l'accomplissement final de la vocation d'Israël, que nous ne pouvons guère concevoir autrement qu'en termes de rédemption. Certains objectent à cela que les promesses faites à Abraham ont déjà été accomplies dans le Christ et dans le Royaume des Cieux, de sorte qu'aucun État politique moderne ne peut être confondu avec leur réalisation ; affirmer le contraire, avertit Tsakanikas, serait « assimilable à une hérésie ».[7] Nous ne nions pas que le Christ soit l'accomplissement des promesses faites à Abraham. Mais si cet accomplissement avait annulé les promesses faites au peuple juif — y compris aux Juifs qui ne croient pas en Sa messianité —, comment Paul pourrait-il encore leur attribuer « les alliances » et « les promesses » (Rm 9:4) ? N'a-t-il pas à l'esprit un accomplissement partiel plutôt que complet ? Si tel est le cas, nous ne pouvons plus soutenir que le seul « véritable Israël » est le Corps du Christ « reconstitué ».
Le don de la Terre implique naturellement des frontières concrètes, et celles-ci impliquent un État politique qui les délimite, que ce soit ou non en accord avec la communauté internationale. Reconnaître la légitimité théologique d'un État à exister — comme en reconnaître l'existence politiquement — n'implique pas d'approuver un tracé particulier de ces frontières. On peut tenir qu'un État a le droit d'exister, et que cette existence procède du dessein de Dieu, sans approuver ses frontières actuelles ; cela est particulièrement pertinent pour la question des colonies juives en Cisjordanie (Judée-Samarie selon la terminologie des colons). De même, on peut affirmer les fondements théologiques de l'État d'Israël tout en œuvrant activement en faveur d'un État palestinien indépendant, démocratie fonctionnelle régie par l'État de droit.
Affirmer la légitimité théologique de l'existence d'un État et son enracinement dans la providence de Dieu n'implique pas que cet État doive être une théocratie. Pris au sens propre, théocratie signifie que l'administration d'un pays procède de la volonté immédiate de Dieu. Israël n'a connu qu'une seule période qui s'en approche quelque peu : celle qu'évoque le livre des Juges, où Gédéon répond aux hommes d'Israël : « Je ne dominerai point sur vous … c'est l'Éternel qui dominera sur vous » (Jg 8:22-23). En ce sens, l'institution de la royauté représente une chute depuis la théocratie (1 S 8:7), le pouvoir suprême étant confié à un être humain avec tous les défauts que cela implique. Pourtant, le fait qu'Israël soit devenu un royaume comme les autres n'a jamais signifié qu'il avait cessé d'accomplir la promesse divine concernant la Terre : debout devant l'autel dans le Temple, Salomon pouvait prier : « Béni soit l'Éternel qui a accordé le repos à son peuple d'Israël, selon tout ce qu'il avait promis ! De toutes les bonnes paroles qu'il avait prononcées par son serviteur Moïse, pas une seule n'est restée sans effet » (1 R 8:56).
La théocratie transitoire d'Israël primitif préfigure peut-être l'authentique théocratie de Dieu à la fin de l'histoire, ce règne éternel où Dieu sera « tout en tous » (1 Co 15:28 ; cf. Za 14:9 ; Ap 21:3). Mais il y a aussi place pour un accomplissement de la promesse de Dieu dans le cours de l'histoire, et cet accomplissement implique un État très imparfait, tant dans ses institutions que dans ceux qui les servent.
Le mal parfois perpétré par ceux qui gouvernent l'État ne doit pas nous empêcher de reconnaître qu'il tient sa légitimité de la promesse de Dieu à Abraham. Mais la réciproque est vraie aussi : reconnaître l'État d'Israël comme accomplissement de cette promesse ne doit empêcher personne de condamner le mal parfois commis en son nom. Dieu Lui-même avertit que « le pays vomira ses habitants s'ils le souillent » (Lv 18:28). La reconnaissance théologique de l'État d'Israël n'est pas un chèque en blanc pour ses politiques ; c'est précisément parce que l'État est lié aux plus hautes exigences éthiques de la Torah que l'on est fondé à dénoncer les politiques, décisions et actions qui les trahissent.
Affirmer que l'État moderne d'Israël accomplit la promesse de Dieu à Abraham, c'est affirmer que Dieu a décidé unilatéralement d'en faire la réalisation de Son dessein permanent envers Son peuple, car c'est Dieu seul qui « rassemble les dispersés de Juda des quatre coins de la terre » (Is 11:12 ; cf. Dt 30:3-5 ; Ez 36:24). Le fait que cet État soit une démocratie — forme de gouvernement que l'Église en est venue à embrasser (Centesimus Annus, 1991, §46) — ne suffit pas en soi à prouver qu'il accomplit la providence particulière de Dieu ; mais cela ne l'exclut pas non plus, comme l'établissement d'une dictature l'exclurait. Par ailleurs, Israël n'est pas seulement une démocratie. C'est une démocratie imprégnée des valeurs de la Torah, dont les lois et les institutions sont pénétrées de la tradition de foi du judaïsme. Il serait étrange que l'Église fasse de cela un motif pour refuser à l'État toute légitimité théologique, puisque cette tradition de foi est issue de ces Écritures que l'Église reconnaît comme les siennes, en plus du Nouveau Testament. Comment prétendre que Dieu ne peut accorder aux Juifs le droit de fonder un État à la fois respectueux des libertés civiques et pénétré de la Torah qu'Il leur a commandé d'observer, sans que cela ne constitue ipso facto un démenti de ce que l'Église a maintes fois proclamé concernant le lien irrévocable entre Dieu et le peuple qu'Il a choisi en premier ?
Dans son De civitate Dei (XVIII.46), Augustin écrit des Juifs : « Ne les tuez pas, de peur qu'ils n'oublient ta loi … ils sont ainsi, par leurs propres Écritures, un témoignage pour nous que nous n'avons pas forgé les prophéties sur le Christ. »[8] Le refus de l'Église de reconnaître le caractère providentiel de l'État d'Israël est-il encore dicté par le besoin de faire de la misérable dispersion des Juifs un repoussoir à la splendeur de la vérité du Christ ? La réponse que le pape Pie X fit à Theodor Herzl en 1904 résonne encore : « Les Juifs n'ont pas reconnu Notre Seigneur, c'est pourquoi nous ne pouvons pas reconnaître le peuple juif. »[9]
Que l'État moderne d'Israël soit, en ce sens, un Glaubenstaat — un État indissociable d'une tradition de foi particulière —, cela ne fait aucun doute. Le terme lui-même, généralisation du christlicher Staat de Julius Stahl (1847), a été forgé par Johannes Neumann et opposé au Rechtsstaat lors de la controverse sur le retrait des crucifix des salles de classe bavaroises. Il est significatif que le cardinal Ratzinger ait alors défendu la primauté du Glaubenstaat, soutenant qu'un État démocratique moderne ne doit pas perdre son « âme spirituelle » en se coupant du système de valeurs religieuses qui a donné naissance à son ordre constitutionnel. Pourtant, dans son essai de 2018 « Grâce et vocation sans repentance », le pape émérite Benoît XVI semble rejeter précisément un « État de foi juif … qui se verrait comme l'accomplissement théologique et politique des promesses » comme étant « impensable dans l'histoire » pour la foi chrétienne.[10] Il semble ainsi reprocher à Israël d'avoir accompli ce que l'Europe, selon sa propre analyse, est en train de perdre progressivement — la mémoire constitutionnelle de son patrimoine religieux. Le paradoxe se dissipe, croyons-nous, seulement si l'on interprète le rejet de Benoît non comme un déni du Glaubenstaat d'Israël en tant que tel, mais comme un refus de reconnaître le Glaube d'Israël — la tradition de foi juive — comme aussi valide que le Glaube catholique.
Soutenir sur ces bases que l'existence de l'État ne peut être théologiquement avalisée ne vaut qu'à une condition : celle d'assimiler un tel aval à la reconnaissance, par l'Église, de la vérité absolue de cette tradition de foi — une affirmation que l'Église ne peut faire tant que la foi en Jésus-Christ comme Messie d'Israël et Verbe incarné de Dieu demeure une pierre d'achoppement entre les deux mondes. Mais il n'y a aucune raison d'accepter cette condition. Reconnaître la fidélité de Dieu envers Son peuple élu en premier n'implique pas d'attribuer une vérité absolue à la foi actuelle de ce peuple. De fait, le retour à la Terre et la création de l'État pourraient être, comme beaucoup de chrétiens le croient, une étape vers la reconnaissance par Israël de son véritable Messie — possibilité que l'Église ne peut exclure, même si elle n'a jamais souscrit à aucune eschatologie prémillénariste ou dispensationaliste, comme en témoigne sa longue méfiance à l'égard du schéma spéculatif de Joachim de Flore. Si l'Église n'a ici aucune certitude et a renoncé à toute promotion organisée de la « conversion » des Juifs, reconnaître le dessein providentiel derrière la création et l'existence continue de l'État d'Israël ne compromet en rien la vérité sur laquelle l'Église du Christ est fondée.
Nous ne prétendons pas avoir tranché cette question ; ce jugement appartient au Saint-Siège seul. Ce que nous demandons, c'est qu'il soit rendu. En un moment où le monde attend la voix du Pape avec une espérance particulière, s'accrocher au « silence théologique » qui a prévalu jusqu'à présent risquerait de nuire davantage au témoignage de l'Église que la prudence qu'il était censé préserver. Nous ne pouvons manquer de rappeler un autre silence pontifical qui, quelles qu'en soient les motivations, demeure controversé jusqu'à ce jour : pour les Juifs d'Europe et leurs amis, le silence du pape Pie XII pendant la Shoah — au moment où ils avaient le plus besoin d'une parole de sollicitude de la part du successeur de Pierre — demeure un souvenir déchirant. Cependant, le concile Vatican II nous a appris que l'Église peut apprendre de son histoire, et nous sommes convaincus que Votre Sainteté agira avec courage dans le même esprit vivifiant et prophétique.
P. Antoine Lévy, O.P., et Prof. André Villeneuve, fondateurs de « Voix catholiques pour Israël »
- Déclaration de la Conférence des évêques des États-Unis sur les relations catholiques-juives (1975). ↩
- Église évangélique d'Allemagne, éd., Terre Promise ? Une nouvelle publication sur le thème d'Israël (octobre 2012). ↩
- Matt Fradd, « A Small Catechism on Christian Zionism », The Daily Wire ; sur Candace Owens et Carrie Prejean Boller, voir « 3 Highlights from Catholic Gala Featuring Candace Owens, Carrie Prejean Boller, Joe Kent », Christian Post, 23 mars 2026 ; R. R. Reno, « I Am a Catholic. And a Zionist », The Washington Post, 20 février 2026. ↩
- Daniel Suazo dans « Pints with Aquinas », « Why Christian Zionism is False » ; Matthew A. Tsakanikas, « Against Catholic Zionism », Crisis Magazine, 4 août 2024. ↩
- Le Catéchisme reprend ici Jean-Paul II, Discours à la communauté juive de Mayence (1980) ; cf. François, Evangelii Gaudium (2013), §247. ↩
- La promesse revient tout au long de l'Ancien Testament, notamment en Gn 13:14-15 ; 15:18 ; 17:8 ; 26:3 ; 28:13 ; 35:12 ; 48:4 ; Ex 6:8 ; 33:1 ; Nb 33:53 ; Dt 1:8 ; 34 ; Jos 21:43 ; Ps 105:8-11 (// 1 Ch 16:15-18) ; Ez 36:28 ; 37:25 ; Am 9:15 ; et dans le Nouveau Testament en Ac 7:5 et He 11:9. ↩
- Fradd, « A Small Catechism on Christian Zionism », op. cit. ; Tsakanikas, « Against Catholic Zionism », op. cit. ↩
- A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, First Series, vol. 2, éd. Philip Schaff (1887 ; réimpr. Grand Rapids, MI : Eerdmans, 1956), 386. ↩
- The Complete Diaries of Theodor Herzl, éd. Raphael Patai, trad. Harry Zohn, 5 vol. (New York/Londres : Herzl Press and Thomas Yoseloff, 1960), vol. 4, 1601–1605 ; entrée du journal au 26 janvier 1904. ↩
- Benoît XVI, « Grace and Vocation Without Remorse : Comments on the Treatise De Iudaeis », Communio : International Catholic Review 45, n° 1 (2018) : 161–175 ; Johannes Neumann, « Rechts- oder Glaubensstaat ? », Zeitschrift für Rechtspolitik 28 (1995) : 381–386 ; Joseph Ratzinger, « Europa : Ihr geistiges Fundament gestern, heute und morgen », Entschluss 50 (1995) : 16–20. ↩
