Santissimo Padre,
È come figli della Chiesa, con filiale rispetto per la Sede di Pietro, che Le scriviamo per chiedere a Vostra Santità di dissipare i nostri dubbi e le nostre preoccupazioni con la chiarezza della Sua sapienza.
Più che mai, il mondo segue con crescente sgomento gli eventi che si svolgono in Medio Oriente. Lo Stato di Israele si trova al centro del conflitto, sia che lo si consideri la posta in gioco fondamentale, sia che lo si ritenga responsabile del suo perdurare. Vi sono buone ragioni per cui il destino di questo Stato riveste un interesse cruciale per la Chiesa. È il luogo degli eventi narrati nella Sacra Scrittura — soprattutto il luogo in cui Dio ha scelto di incarnarsi — una Terra che la Chiesa considera santa perché Dio ne ha fatto il teatro del Suo disegno di salvezza, da Abramo alla fondazione della Chiesa di Cristo. È, inoltre, la patria di una significativa popolazione cristiana, in maggioranza arabo-palestinese, tra la quale la Chiesa cattolica svolge un ruolo importante. E aspira a essere una patria per tutti gli ebrei — il popolo da cui è nata la fede cristiana, e con il quale la Chiesa si sforza di costruire un dialogo dopo quasi due millenni di tensioni dolorose e spesso tragiche.
La questione se lo Stato di Israele rivesta un qualche statuto teologico agli occhi della Chiesa cattolica è particolarmente delicata. I Sussidi per una corretta presentazione degli ebrei e dell’ebraismo nella predicazione e nella catechesi della Chiesa cattolica del 1985, pubblicati dalla Commissione per le Relazioni Religiose con l’Ebraismo, riconoscono la profondità del legame tra il popolo ebraico e la Terra quando osservano che «i cristiani sono invitati a comprendere questo attaccamento religioso [degli ebrei alla Terra], che trova le sue radici nella tradizione biblica» (§6). Nello stesso tempo, però, essi mettono in guardia i cristiani dal «fare propria alcuna particolare interpretazione religiosa di questo rapporto» — un equilibrio che la Conferenza dei Vescovi degli Stati Uniti aveva già adottato nel 1975.[1]
Questa impostazione trova espressione istituzionale nella distinzione tra il dialogo teologico con l’ebraismo, affidato al Dicastero per la Promozione dell’Unità dei Cristiani, e le relazioni politiche tra la Santa Sede e lo Stato di Israele, di competenza della Segreteria di Stato. Sebbene la Santa Sede abbia riconosciuto la legittimità di Israele come Stato politico — nella maniera più formale con l’«Accordo Fondamentale» del 1993 — non ha mai emesso una dichiarazione magisteriale che potesse essere letta come un riconoscimento teologico, per quanto minimo, di tale legittimità, sulla scia della risoluzione del 1980 della Chiesa Evangelica della Renania, che parla dell’esistenza dello Stato di Israele come «segno della fedeltà di Dio».[2]
La reticenza della Chiesa a pronunciarsi sul significato teologico dello Stato di Israele ha servito uno scopo reale: ogni pronunciamento del genere rischia di essere percepito come un atto politico, in un conflitto in cui la Santa Sede desidera giustamente non essere vista come schierata da una parte. In effetti, non spetta al magistero emettere pronunciamenti teologici su singoli Stati politici. La difficoltà nasce dal fatto che, ultimamente, un certo numero di commentatori cattolici — spesso teologi autoproclamati — hanno interpretato questo silenzio come un formale rigetto della possibilità stessa di attribuire una qualsiasi risonanza teologica alla fondazione dello Stato di Israele e al suo perdurare. Così il diffuso «Piccolo catechismo sul sionismo cristiano» di Matt Fradd concede a Israele «una legittima realtà politica, ma non il compimento della Scrittura»; Candace Owens ha definito lo Stato «demoniaco»; e Carrie Prejean Boller ha dichiarato a una commissione della Casa Bianca che «i cattolici non abbracciano il sionismo» — affermazioni alle quali voci cattoliche come quella di R. R. Reno si sono sentite in dovere di rispondere pubblicamente.[3]
Viviamo in un momento segnato dal risorgere di un antisemitismo che sembrava bandito dalla vita pubblica dal 1945. In questo contesto, il silenzio teologico del magistero viene facilmente strumentalizzato da quanti, basandosi su una sistematica denigrazione dello Stato di Israele priva di fondamento nei fatti, si sforzano di tagliare i legami stretti con il popolo ebraico e la sua tradizione di fede che la Chiesa si è impegnata a ricostruire fin dal Concilio Vaticano II. Tali figure esaltano l’unico, eterno e vero Israele di Dio, la Chiesa di Cristo, a discapito dello Stato contemporaneo che porta lo stesso nome, presentato come radicato nella fede ormai superata di coloro che hanno rigettato Cristo. In questo modo il «silenzio teologico» della Chiesa è diventato terreno fertile per la rinascita di ciò che si chiama «teologia della sostituzione» o «supersessionismo». Non si tratta del fatto che la Chiesa non riconoscerebbe lo Stato di Israele perché quest’ultimo sarebbe una mera realtà politica; piuttosto, la pretesa è che teologicamente non possa esistere, dopo Cristo, che un unico vero Israele — la Chiesa, e non la nazione ebraica, che secondo questa visione si appropria ingannevolmente del termine. Daniel Suazo lo afferma senza mezzi termini: «Noi [cattolici] siamo il vero Israele». Matthew Tsakanikas attenua il linguaggio, parlando non di «sostituzione» ma di un «Israele ricostituito», il Corpo Mistico raccolto da tutte le nazioni, nel quale Gesù è «diventato la vera Terra Promessa».[4] Ma se gli ebrei devono dissolversi in un Corpo in cui le distinzioni di sangue e di etnia non contano più nulla, come potrebbero continuare a esistere come popolo distinto; e se il favore di Dio riposa ormai interamente su quel Corpo, non lo ha forse semplicemente sostituito — nel senso letterale di supersedere — come antico oggetto dell’elezione? Come potrebbero simili tesi non sconvolgere l’intero percorso di riflessione teologica sugli ebrei e l’ebraismo intrapreso dal Concilio Vaticano II, un percorso nato dall’amicizia tra Papa Giovanni XXIII e Jules Isaac (L’insegnamento del disprezzo, 1962)?
Queste preoccupazioni non sono soltanto nostre. Lo scorso maggio, sotto gli auspici di Catholic Voices for Israel, abbiamo pubblicato un appello — «Per amore di Sion: un appello cattolico a sostegno di Israele» — che da allora ha raccolto le firme di quasi duecento cattolici e amici non cattolici, tra cui clero e accademici, che condividono questo stesso disagio davanti al risorgere del supersessionismo appena descritto.
Se l’argomentazione dei nuovi supersessionisti cattolici ha un qualche fondamento, è perché vi scorgiamo, come in un negativo fotografico, il legame fondamentale tra teologia e politica che colloca lo Stato di Israele in una categoria a sé, irriducibile a qualsiasi altra entità politica. La Scrittura stessa ne è testimone: Dio, fra tutte le nazioni della terra, ha scelto il popolo di Israele, gli ha affidato la Sua Legge, e lo ha condotto dalla schiavitù d’Egitto alla Terra. Non conosciamo altra nazione il cui popolo, dopo la dispersione, abbia pregato anno dopo anno: «L’anno prossimo a Gerusalemme!»; nessuna che, dopo un esilio di quasi due millenni, si sia raccolta dai quattro angoli della terra e abbia riconquistato la propria indipendenza sulla stessa terra da cui era stata cacciata — come avevano ripetutamente annunciato i profeti di Israele. Ci chiediamo se vi sia una nazione comparabile a Israele oggi — per lo sforzo richiesto per costruire in così poco tempo una democrazia prospera, per il prezzo umano pagato per impedirne la distruzione, o per le vittorie quasi miracolose che hanno accompagnato queste terribili perdite.
Ciò non significa che lo Stato di Israele sia senza difetti. Siamo fin troppo consapevoli della distruzione e della sofferenza patite dalla popolazione di Gaza dopo i massacri perpetrati da Hamas il 7 ottobre, e lasciamo ad altri il compito di valutare se il governo israeliano abbia indebitamente superato il proprio diritto a difendere la propria popolazione per sconfiggere un nemico spietato. Ciò che possiamo affermare con sicurezza è che, da quel giorno, il mondo ha conosciuto una campagna di calunnie senza precedenti contro lo Stato di Israele — il suo paese, il suo governo e i suoi cittadini insieme. Ciò che viene messo in discussione non è questa o quella politica di un particolare governo, ma la legittimità stessa dello Stato a esistere e a perseverare nella propria esistenza. Poiché ciò tocca i fondamenti morali di uno Stato politico, non può essere risolto con critiche volte a migliorare le decisioni di un governo. Il silenzio della Chiesa riguardo al diritto di Israele a esistere — la riluttanza ad andare oltre il mero riconoscimento politico, sullo stesso piano di quello concesso al ancora incompiuto Stato di Palestina (2013) — offre terreno a tutte quelle voci cattoliche che vogliono prestare a questa campagna di denigrazione l’autorità del nome stesso della Chiesa. Per queste ragioni ci rivolgiamo a Vostra Santità nella speranza che vorrà chiarire le ragioni di questo «silenzio teologico» della Chiesa.
Osiamo dunque sottoporre a Vostra Santità la seguente domanda: i cattolici devono interpretare la creazione e il perdurare dello Stato di Israele come un segno della provvidenza di Dio — o no?
Nei già citati Sussidi per una corretta presentazione degli ebrei e dell’ebraismo (1985), leggiamo che «la permanenza di Israele (mentre tanti altri popoli antichi sono scomparsi senza lasciare traccia) è un fatto storico e un segno da interpretare all’interno del disegno di Dio». È chiaro che ciò che qui viene designato come «Israele» non è la Chiesa, ma la nazione ebraica. Se, come il magistero recente ha più volte affermato, l’Alleanza di Dio con gli ebrei non è mai stata revocata (Catechismo della Chiesa Cattolica, §121[5]), non si dovrebbe forse riconoscere nella creazione dello Stato omonimo il segno più manifesto che «la permanenza di Israele» si colloca «all’interno del disegno di Dio»?
Arriviamo qui alla questione spinosa della promessa della Terra ai discendenti di Abramo secondo la carne: «Il Signore apparve ad Abram e gli disse: Alla tua discendenza io darò questa terra» (Gen 12,6).[6] Se la promessa di Dio è «per sempre» (Ez 37,25), non si dovrebbe considerare la fondazione dello Stato di Israele nel 1948 come il suo compimento più recente? Apprezziamo la ricchezza di un’esegesi che contestualizza il messaggio della Scrittura; ma se riteniamo la Scrittura ispirata, come dovremmo contestualizzare una promessa detta eterna? L’idea stessa che la Prima Alleanza non sia mai stata revocata non deriva forse dall’affermazione di Paolo secondo cui le «promesse» di Dio agli «Israeliti», insieme con «l’adozione a figli, la gloria, le alleanze, la legislazione, [e] il culto», sono irrevocabili (Rm 9,4)?
Conviene a questo punto precisare cosa intendiamo per «compimento» della promessa divina della Terra. Il compimento di una promessa non significa altro che il compimento del suo oggetto specifico — qui, il dono della Terra. Questo va distinto dal compimento finale della vocazione di Israele, che non possiamo concepire se non in termini di redenzione. A questo si obietta talvolta che le promesse fatte ad Abramo si sono già compiute in Cristo e nel Regno dei Cieli, di modo che nessuno Stato politico moderno potrebbe essere confuso con il loro compimento; affermare il contrario, avverte Tsakanikas, sarebbe «vicino all’eresia».[7] Non neghiamo che Cristo sia il compimento delle promesse ad Abramo. Ma se tale compimento avesse annullato le promesse fatte al popolo ebraico — compresi gli ebrei che non credono nella Sua messianicità — come potrebbe Paolo continuare ad attribuire loro «le alleanze» e «le promesse» (Rm 9,4)? Non ha forse in mente un compimento parziale, piuttosto che totale? Se così è, non possiamo più sostenere che il solo «vero Israele» sia il Corpo di Cristo «ricostituito».
Naturalmente, il dono della Terra implica confini concreti, e questi implicano uno Stato politico che li fissi, in accordo o no con la comunità internazionale. Tuttavia riconoscere la legittimità teologica dell’esistenza di uno Stato — come riconoscerne l’esistenza politica — non comporta l’adesione a un determinato tracciato di quei confini. Si può sostenere che uno Stato ha il diritto di esistere, e che questa esistenza scaturisce dal disegno di Dio, senza per questo concordare con i suoi confini attuali; ciò vale in particolare per la questione degli insediamenti ebraici in Cisgiordania (Giudea e Samaria, nella terminologia dei coloni). Allo stesso modo, si può affermare i fondamenti teologici dello Stato di Israele lavorando al contempo attivamente per uno Stato palestinese indipendente, una democrazia funzionante governata dallo stato di diritto.
Affermare la legittimità teologica dell’esistenza di uno Stato, e il suo radicamento nella provvidenza divina, non implica che tale Stato debba essere una teocrazia. Presa alla lettera, la teocrazia significa che l’amministrazione di un paese scaturisce dalla volontà immediata di Dio. Israele ha conosciuto un solo periodo che in qualche modo corrisponde a questa definizione: quello evocato nel Libro dei Giudici, quando Gedeone risponde agli uomini di Israele: «Non sarò io che regnerò su di voi … sarà il Signore che regnerà su di voi» (Gdc 8,22-23). In questo senso, l’istituzione della monarchia rappresenta una caduta dalla teocrazia (1Sam 8,7), con il potere supremo affidato a un essere umano, con tutti i limiti che ciò comporta. Eppure il fatto che Israele divenisse un regno come gli altri non significò mai che avesse cessato di realizzare la promessa divina della Terra: in piedi davanti all’altare nel Tempio, Salomone poté pregare: «Benedetto il Signore, che ha dato riposo al suo popolo Israele, secondo quanto aveva promesso; non è caduta neppure una parola di tutte le buone promesse che fece per mezzo di Mosè suo servo» (1Re 8,56).
La teocrazia transitoria dell’antico Israele può prefigurare la teocrazia autentica di Dio alla fine della storia, quel regno eterno in cui Dio sarà «tutto in tutti» (1Cor 15,28; cf. Zc 14,9; Ap 21,3). Ma vi è anche spazio per un compimento della promessa di Dio all’interno del continuum storico, e questo compimento implica uno Stato lontano dalla perfezione, sia nelle sue istituzioni sia in coloro che lo servono.
Il male talvolta perpetrato da coloro che governano lo Stato non dovrebbe impedirci di riconoscere che esso deriva la propria legittimità dalla promessa di Dio ad Abramo. Ma vale anche il contrario: riconoscere lo Stato di Israele come compimento di quella promessa non dovrebbe impedire a nessuno di condannare il male talvolta perpetrato in suo nome. Dio stesso avverte che «la terra vomiterà voi» se la contaminate (Lv 18,28). Il riconoscimento teologico dello Stato di Israele non è una cambiale in bianco per le sue politiche; è proprio perché lo Stato è vincolato ai più alti standard etici della Torah che si ha il diritto di denunciare le politiche, le decisioni e le azioni che li tradiscono.
Affermare che lo Stato moderno di Israele compie la promessa di Dio ad Abramo equivale ad affermare che Dio ha unilateralmente deciso di farne la realizzazione del Suo disegno permanente verso il Suo popolo, poiché è Dio solo che «raduna i dispersi di Giuda dai quattro angoli della terra» (Is 11,12; cf. Dt 30,3-5; Ez 36,24). Il fatto che questo Stato sia una democrazia — una forma di governo che la Chiesa è arrivata ad accogliere (Centesimus Annus, 1991, §46) — non può di per sé provare che esso compia la speciale provvidenza di Dio; ma non lo esclude neppure, come lo escluderebbe l’instaurazione di una dittatura. Inoltre, Israele non è soltanto una democrazia. È una democrazia permeata dai valori della Torah, le cui leggi e istituzioni sono impregnate della tradizione di fede dell’ebraismo. Sarebbe strano che la Chiesa facesse di questo un motivo per negare allo Stato la legittimità teologica, dal momento che tale tradizione di fede deriva dalle Scritture che la Chiesa riconosce come proprie, oltre al Nuovo Testamento. Come potrebbe l’affermazione secondo cui Dio non può concedere agli ebrei il diritto di fondare uno Stato al tempo stesso rispettoso delle libertà civili e permeato dalla Torah che Egli ha loro comandato di osservare non costituire ipso facto una negazione di ciò che la Chiesa ha più volte proclamato riguardo al legame irrevocabile tra Dio e il popolo che Egli ha eletto per primo?
Nel De civitate Dei (XVIII.46), Agostino scrive a proposito degli ebrei: «Non uccideteli, perché un giorno non dimentichino la Tua legge … essi sono così, attraverso le proprie Scritture, una testimonianza per noi che non abbiamo inventato le profezie su Cristo».[8] Il rifiuto della Chiesa di riconoscere il carattere provvidenziale dello Stato di Israele è ancora dettato dalla necessità di fare della miserevole dispersione degli ebrei un contrasto allo splendore della verità di Cristo? La risposta che Papa Pio X diede a Theodor Herzl nel 1904 risuona ancora: «Gli ebrei non hanno riconosciuto il nostro Signore, perciò non possiamo riconoscere il popolo ebraico».[9]
Che lo Stato moderno di Israele sia, in questo senso, un Glaubenstaat — uno Stato inseparabile da una particolare tradizione di fede — non ammette dubbio. Il termine stesso, generalizzazione del christlicher Staat di Julius Stahl (1847), fu coniato da Johannes Neumann e contrapposto al Rechtsstaat durante la controversia sulla rimozione dei crocifissi dalle aule scolastiche bavaresi. Significativamente, l’allora Cardinale Ratzinger difese in quella sede il primato del Glaubenstaat, sostenendo che uno Stato democratico moderno non deve perdere la propria «anima spirituale» tagliando i legami con il sistema di valori religiosi che ha dato origine al suo ordinamento costituzionale. Eppure nel suo saggio del 2018 «Grazia e vocazione senza rimorso», Papa Emerito Benedetto XVI sembra rigettare proprio un simile «Stato di fede ebraico … che si considerasse come il compimento teologico e politico delle promesse» come «impensabile all’interno della storia» per la fede cristiana.[10] Egli sembra dunque rimproverare a Israele di aver realizzato ciò che l’Europa, secondo la sua stessa analisi, sta progressivamente perdendo — la memoria costituzionale del proprio patrimonio religioso. Il paradosso si dissolve, crediamo, solo se il rigetto di Benedetto viene letto non come una negazione del Glaubenstaat di Israele in quanto tale, ma come un rifiuto di riconoscere il Glaube di Israele — la tradizione di fede ebraica — come ugualmente valido rispetto al Glaube cattolico.
Argomentare su queste basi che l’esistenza dello Stato non possa essere avallata teologicamente vale solo a una condizione: che si equipari tale avallo al riconoscimento, da parte della Chiesa, della verità assoluta di questa tradizione di fede — un’affermazione che la Chiesa non può fare finché la fede in Gesù Cristo come Messia di Israele e Parola incarnata di Dio resta una pietra d’inciampo tra i due mondi. Ma non vi è ragione di accettare questa condizione. Riconoscere la fedeltà di Dio al primo popolo che Egli ha eletto non implica attribuire una verità assoluta alla fede attuale di quel popolo. Anzi, il ritorno alla Terra e la creazione dello Stato potrebbero essere, come molti cristiani credono, un passo verso il riconoscimento da parte di Israele del suo vero Messia — una possibilità che la Chiesa non può escludere, anche se non ha mai avallato alcuna escatologia premillenarista o dispensazionalista, come testimonia la sua lunga diffidenza verso lo schema speculativo di Gioacchino da Fiore. Sebbene la Chiesa non abbia certezze in merito, e abbia rinunciato a ogni promozione organizzata della «conversione» degli ebrei, il riconoscimento del disegno provvidenziale che sottende la creazione e il perdurare dello Stato di Israele non compromette in alcun modo la verità su cui si fonda la Chiesa di Cristo.
Non pretendiamo di aver risolto questa questione; tale giudizio appartiene soltanto alla Santa Sede. Ciò che chiediamo è che esso venga formulato. In un momento in cui il mondo segue la voce del Papa con particolare speranza, restare aggrappati al «silenzio teologico» che ha prevalso finora rischierebbe di nuocere alla testimonianza della Chiesa più di quanto non facesse la prudenza che esso intendeva preservare. Siamo tenuti a ricordare un altro silenzio pontificio che, quali ne fossero i motivi, resta controverso fino a oggi: per gli ebrei europei e i loro amici, il silenzio di Papa Pio XII durante la Shoah — quando più avevano bisogno di una parola di solidarietà dal successore di Pietro — resta un ricordo straziante. Tuttavia, il Concilio Vaticano II ci ha insegnato che la Chiesa può imparare dalla propria storia, e siamo confidenti che Vostra Santità agirà con coraggio nel medesimo spirito vivificante e profetico.
P. Antoine Lévy, OP, e Prof. André Villeneuve, fondatori di «Catholic Voices for Israel»
- Statement of the Conference of the United States Bishops on Catholic–Jewish Relations (1975). ↩
- Evangelical Church in Germany, ed., Promised Land? A New Publication on the Topic of Israel (ottobre 2012), https://archiv.ekd.de/4250-edi_2012_10_10_promised_land_pubication_of_israel.html. ↩
- Matt Fradd, «A Small Catechism on Christian Zionism», The Daily Wire; su Candace Owens, cf. “3 Highlights from Catholic Gala Featuring Candace Owens, Carrie Prejean Boller, Joe Kent,” Christian Post, March 23, 2026; R. R. Reno, “I Am a Catholic. And a Zionist,” The Washington Post, February 20, 2026. ↩
- Daniel Suazo, «Why Christian Zionism is False»; Matthew A. Tsakanikas, «Against Catholic Zionism», Crisis Magazine, 4 agosto 2024. ↩
- Il Catechismo riprende qui Giovanni Paolo II, Discorso alla Comunità Ebraica di Magonza (1980); cf. Francesco, Evangelii Gaudium (2013), §247. ↩
- La promessa ricorre più volte nell’Antico Testamento, in particolare Gen 13,14-15; 15,18; 17,8; 26,3; 28,13; 35,12; 48,4; Es 6,8; 33,1; Nm 33,53; Dt 1,8; 34; Gs 21,43; Sal 105,8-11 (// 1Cr 16,15-18); Ez 36,28; 37,25; Am 9,15; e nel Nuovo Testamento in At 7,5 ed Eb 11,9. ↩
- Fradd, «A Small Catechism on Christian Zionism», op. cit.; Tsakanikas, «Against Catholic Zionism», op. cit. ↩
- A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, First Series, vol. 2, a cura di Philip Schaff (1887; rist. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1956), 386. ↩
- The Complete Diaries of Theodor Herzl, a cura di Raphael Patai, trad. Harry Zohn, 5 voll. (New York/Londra: Herzl Press e Thomas Yoseloff, 1960), vol. 4, 1601–1605; voce di diario del 26 gennaio 1904. ↩
- Benedetto XVI, «Grace and Vocation Without Remorse: Comments on the Treatise De Iudaeis», Communio: International Catholic Review 45, n. 1 (2018): 161–175; Johannes Neumann, «Rechts- oder Glaubensstaat?» Zeitschrift für Rechtspolitik 28 (1995): 381–386; Joseph Ratzinger, «Europa: Ihr geistiges Fundament gestern, heute und morgen», Entschluss 50 (1995): 16–20. ↩
