יהדות משיחית קתולית: אוקסימורון, אוטופיה או דרך לאחדות?

ההרצאה שלהלן נישאה ב־22 באוקטובר 2014 בפני קבוצת הדיאלוג בין קתולים ליהודים משיחיים בבוסטון, מסצ׳וסטס.

1. מבוא

תודה שהזמנתם אותי לדבר בפני קבוצת הדיאלוג שלכם בין קתולים ליהודים משיחיים. אני מודה על הדיאלוג הזה, הן מפני שהוא קרוב ללבי והן מפני שהיה לו חלק חשוב במסע האישי שלי. גדלתי כקתולי בקנדה, אך בשנת 1995, כשגרתי באוסטריה, חוויתי מפנה אישי באמונתי במשיח באמצעות קהילה אוונגליקלית בעלת אופי פנטקוסטלי. לצערי, הסביבה הזאת הייתה פונדמנטליסטית למדי, ובעקבות זאת נעשיתי אנטי־קתולי מובהק בשנים הראשונות לאחר אותו מפנה. בשנת 1998 עברתי לירושלים כדי ללמוד את כתבי הקודש ואת היהדות במכללה למקרא (מכללה יהודית משיחית), והתחלתי לפעול בתנועה היהודית המשיחית. לאחר מכן עבדתי בשגרירות הנוצרית הבינלאומית בירושלים, וכך התוודעתי לתנועה הציונית הנוצרית. בשנת 2001 הוזמנתי לעבור לתל אביב, ושם הובלתי את צוות ההלל בקהילה יהודית משיחית. בסוף אותה שנה, לימודיי בכתבי הקודש וביהדות, לצד ניסיוני בתנועה היהודית המשיחית, הובילו אותי בחזרה אל הכנסייה הקתולית (לתיאור מפורט יותר, ראו את עדותי האישית).

לאחר שובי לכנסייה השתלבתי בקהילה העברית־קתולית בישראל, ששלחה אותי לאוניברסיטה הפרנציסקנית בסטובנוויל, אוהיו, שם השלמתי תואר שני בתאולוגיה ובהוראת האמונה. במהלך השנתיים בסטובנוויל הכרתי ביטוי חי ותוסס של קתוליות אוונגליקלית וכריזמטית, שעיצב עמוקות את מי שאני היום. חזרתי לישראל בשנת 2005 והתחלתי בלימודי דוקטורט באוניברסיטה העברית בירושלים. בשבע שנות הדוקטורט זכיתי לרכוש חברים רבים מקרב היהודים האורתודוקסים ולהכיר מקרוב את היהדות האורתודוקסית, ופיתחתי כלפיה הערכה עמוקה ואהבה רבה. בסיום לימודיי בירושלים הוצע לי ללמד בסמינר לכמרים על שם יוחנן מריה ויאני הקדוש בדנוור, קולורדו, ולשם עברתי בשנת 2012. זו שמחה גדולה לשתף את תלמידי הסמינר בחוויותיי מישראל ומהיהדות, בעודם מתכוננים להסמכה לכהונה.

ככל שהדיאלוג הזה חשוב לי ולכולנו, אני מאמין שהוא קרוב גם ללבו של ה’, אשר לפני ייסוריו התפלל בלהט שכל תלמידיו יהיו אחד (יוחנן יז ‏21‏).

בתחילה התכוונתי לקרוא להרצאה הזאת ״היהדות המשיחית והכנסייה הקתולית: אתגרים והזדמנויות הדדיים״, אך לאחר מחשבה בחרתי בכותרת מתריסה יותר: ״יהדות משיחית קתולית: אוקסימורון, אוטופיה או דרך לאחדות?״

״יהדות משיחית קתולית״. למה אני מתכוון בביטוי הזה? האם אין זה אוקסימורון? האם היהדות המשיחית והקתוליות אינן שונות זו מזו באופן יסודי, ואף כמעט מנוגדות בהיבטים רבים?

מצד אחד, יהודים משיחיים גאים לבטא את אמונתם בישוע בדרך יהודית, ולעיתים קרובות מדגישים שהם ״אינם נוצרים״, אלא יהודים המאמינים במשיח ישראל. מסיבות תאולוגיות, היסטוריות ותרבותיות שונות, יחסם של רוב היהודים המשיחיים לנצרות המסורתית הוא אמביוולנטי במקרה הטוב.

מצד שני, הקתוליות נראית כמגלמת את ״הנצרות המסורתית״, על צלביה הנושאים את דמות הצלוב, פסליה, הליטורגיה והסקרמנטים שלה, הכבוד שהיא רוחשת למרים ולקדושים, ועוד מנהגים ומעשים רבים שנראים, לפחות במבט ראשון, רחוקים מרוח היהדות. כיצד אפוא אפשר לדבר בכלל על דבר הנקרא ״יהדות משיחית קתולית״?

ואולי הרעיון כולו הוא אוטופיה: אפשר לדמיין מסגרת רופפת שבה אנו מכירים באמונות המשותפות לנו ומקיימים יחסים ידידותיים, בעוד כל צד ממשיך בדרכו. במילים אחרות, צורה כלשהי של ״יהדות משיחית קתולית״ עשויה להיות אפשרית, ובלבד שנבין את המילה ״קתולית״ במשמעותה ״כלל־עולמית״: היהודים המשיחיים יהיו אז איברים בגוף המשיח הרוחני והכלל־עולמי, אך מבחינה מוסדית יהיה להם קשר מועט, אם בכלל, לכנסייה הקתולית.

או שמא ה’ קורא ליהודים משיחיים ולקתולים להגיע לאחדות אמיתית בכנסייה? כפי שכבר ניחשתם, ברצוני לטעון בזכות האפשרות השלישית הזאת.

2. הרצאתו של ריצ׳רד הארווי על היהדות המשיחית

ריצ׳רד הארווי הציג זה עתה הרצאה מעמיקה על משמעותה התאולוגית של התנועה המשיחית ליחסי יהודים ונוצרים. הוא ציין בצדק שיש לבחון את הופעתה המחודשת של היהדות המשיחית לאור ההיסטוריה של תאולוגיית ההחלפה ושל האנטי־יהדות הנוצרית, השואה, הקמת מדינת ישראל וועידת הוותיקן השנייה.

לאחר מכן הציג ריצ׳רד חמישה מאפיינים עיקריים של התנועה המשיחית:

1. היהדות המשיחית כאות של אחרית הימים: כפי שמלמדים אותנו כתבי הקודש, הכרתם של היהודים בישוע כמשיח ישראל מצביעה על כך ששובו קרוב מאוד (ראו מתי כג ‏38‏–‏39‏; לוקס יג ‏35‏).
2. היהדות המשיחית כגשר של תקשורת בין הכנסייה לבית הכנסת: היהודים המשיחיים הם, עבור גוף המשיח, אות חי לתקווה שכל ישראל ייוושע (ראו רומים יא ‏26‏).
3. היהדות המשיחית כעדות לנאמנותו של אלוהים: שובו של העם היהודי לארץ המובטחת הוא אות לכך שאלוהים יגשים את תכליתו עבור עמו, לא רק בהשבתו לארץ אלא גם בהשבתו אליו.
4. יהדות במשיח: היהודים המשיחיים הם אות לכנסייה ולישראל למשמעותה של ״כנסיית ישראל״ — דבר המעורר את שאלת מקומה של התורה בימות המשיח.
5. היהדות המשיחית כ״חוליה החסרה״ בין הכנסייה לישראל: התנועה נחוצה כדי לגלות את ״האדם האחד החדש״ שעליו מדבר פאולוס הקדוש (אפסים ב ‏15‏), שבו מתקיימות זהויות יהודיות ולא־יהודיות מובחנות במסגרת גוף אחד.

ריצ׳רד חתם את הרצאתו בציון ההשלכות שיש לקיומה של התנועה המשיחית על התאולוגיה הנוצרית, ובייחוד בתחומים כגון כריסטולוגיה, תורת הישועה ותורת הכנסייה. ברצוני להמשיך את השיחה מן הנקודה שבה סיים.

3. יהדות וקתוליות: בסיס משותף והישגים

הדיאלוג בין קתולים ליהודים משיחיים קשור קשר הדוק לדיאלוג היהודי־קתולי הרחב יותר, אך גם נבדל ממנו. משום כך כדאי להזכיר מה הושג בתחום הזה מאז ועידת הוותיקן השנייה. בהצהרה Nostra Aetate ובמסמכים שבאו בעקבותיה, הכנסייה הקתולית:

• הכירה באופן רשמי בשורשים היהודיים של האמונה הנוצרית;
• אישרה את זהותם היהודית של ישוע ושל השליחים;
• אישרה שבריתו של אלוהים, מתנותיו וקריאתו לעם היהודי אינן ניתנות לביטול, ובכך דחתה את מסורת תאולוגיית ההחלפה, הטוענת שהכנסייה החליפה את היהודים כעם הברית;
• דחתה את האשמת ״רצח האל״ ואת האחריות שיוחסה ליהודים למותו של המשיח;
• דחתה את כל צורות האנטישמיות;
• עודדה גישה של תשובה וחרטה ענווה על חטאי נוצרים נגד יהודים לאורך ההיסטוריה;
• דחתה נטיות מרקיוניסטיות היוצרות ניגוד בין אלוהים כפי שהוא מוצג בתנ״ך לבין אלוהים כפי שהוא מוצג בברית החדשה;
• אישרה שהדת היהודית היא חלק ״פנימי״ מדתנו הנוצרית עצמה.

4. אתגרים והזדמנויות לקתולים

לאור ההישגים הללו, ברצוני להצביע על כמה אתגרים והזדמנויות לקתולים. לאחר מכן אציע כמה אתגרים והזדמנויות ליהודים המשיחיים.

האם רוב הקתולים אימצו את העקרונות הבסיסיים הללו?

אין ספק שבכמעט חמישים השנים שחלפו מאז Nostra Aetate הושגה התקדמות עצומה ביחסי יהודים ונוצרים. בעקבות דחייתן הנחרצת של תאולוגיית ההחלפה ושל ״תורת הבוז״ בידי הכנסייה, חל שינוי ניכר ביחסם של קתולים ליהודים וליהדות. עם זאת, אפשר לתהות אם העקרונות האלה היכו שורש בלבם ובתודעתם של הקתולים מעבר להבנה בסיסית או שטחית. למשל, רוב הקתולים מכירים בכך שישוע היה יהודי ושהנצרות חבה את קיומה להתגלות אלוהים לעם היהודי בתנ״ך. אך כיצד הם מבינים, הלכה למעשה, את העובדה שבריתו של אלוהים עם העם היהודי אינה ניתנת לביטול? אני חושד שקתולים רבים עשויים להסכים עם Nostra Aetate, ובה בעת להמשיך להחזיק, במודע או שלא במודע, בהנחות יסוד רבות של תאולוגיית ההחלפה.

ברצוני להתמקד במה שלדעתי הן שתי סוגיות מרכזיות במחלוקת שעדיין מושפעות מתפיסת ההחלפה: התורה וארץ ישראל.

א) התורה

דבריו של ישוע שלא בא לבטל את התורה או את הנביאים אלא לקיים אותם (מתי ה ‏17‏) מוכרים היטב. מניסיוני בסמינר, רוב תלמידיי מכירים את האמירה הזאת. אולם כשאני מבקש מהם להסביר מה פירושה באמת, מתברר לעיתים קרובות שהבנתם את המושג ״קיום״ כמעט אינה נבדלת מ״ביטול״. אני מאמין שתגובה זו אופיינית לקתולים רבים: הם עשויים להכיר בכך שישוע לא ביטל את התורה אלא ״הביא אותה לידי קיום״, אך להבין זאת במובן שמצוותיה והבטחותיה אינן מחייבות עוד איש, לרבות יהודים. לכן, כך יאמרו, אין עוד צורך שיהודים שנטבלו ישמרו שבת, יחגגו את הפסח או יאכלו כשר. מכיוון שכל אלה ״באו לידי קיום״ במשיח, על המאמינים היהודים להשתתף מעתה במיסה ביום ראשון, לחגוג את חג המולד ואת הפסחא, ולא לחשוש לאכול בצהריים צ׳יזבורגר עם בייקון.

אומנם כינונה של הברית החדשה הביא לשינוי משמעותי בתפקידה של התורה, אך יש בעיה בהבנת ״קיום״ כ״ביטול למעשה״. לדעתי, הבעיה נובעת מחוסר הבחנה בין נוצרים יהודים לנוצרים לא־יהודים. כפי שציין ריצ׳רד הארווי בהרצאתו, ״האדם האחד החדש״ במשיח אינו שולל את האפשרות של תפקידים מובחנים למאמינים יהודים ולא־יהודים בכנסייה.

להבחנה הזאת יש יסוד בברית החדשה. מצד אחד, השליחים פסקו בוועידת ירושלים שאין צורך שהגויים יתייהדו, כלומר יימולו ויחויבו בשמירת התורה, כדי להיות לנוצרים (מעשי השליחים טו ‏1‏–‏31‏). אך גם ההפך נכון. למעשה, הדיון כולו במעשי השליחים טו מניח שהנוצרים היהודים ממשיכים לשמור תורה. מדוע ידונו הזקנים בשאלה אם הגויים מחויבים לשמור את התורה, אם הנוצרים היהודים כבר זנחו אותה בעצמם? בלי ההנחה שהנוצרים היהודים במעשי השליחים ממשיכים לקיים את התורה, כל הדיון בפרק טו חסר משמעות.

נבחן גם את שובו של פאולוס לירושלים בסיום מסעו השליחותי השלישי (מעשי השליחים כא). לאחר שהוא מספר ליעקב ולזקנים על מעשי אלוהים הגדולים בקרב הגויים, הם משיבים בהתלהבות ומבשרים לו על צמיחת הכנסייה היהודית בירושלים:

אתה רואה, אחי, כמה רבבות מן היהודים נעשו מאמינים; וכולם מקנאים לתורה… (מעשי השליחים כא ‏20‏)

במילים אחרות, המאמינים היהודים בירושלים שמחים שיהודים רבים באו לאמונה בישוע. אך לא זו בלבד שמאמינים חדשים אלה אינם זונחים את קיום המצוות, אלא הם דווקא מקנאים לתורה. נראה שיעקב והזקנים צופים מראש אי־הבנה בנוגע לפאולוס, שנמשכה לאורך חלק ניכר מתולדות הכנסייה ועדיין נפוצה בקרב רוב הנוצרים בימינו:

והם שמעו עליך שאתה מלמד את כל היהודים אשר בקרב הגויים לעזוב את משה, באומרך שלא ימולו את ילדיהם ולא ילכו על פי המנהגים. (מעשי השליחים כא ‏21‏)

נשמע מוכר? פאולוס מואשם בכך שהוא מרחיק יהודים מן התורה, מברית המילה ומקיום המצוות. במילים אחרות, נטען שהוא אומר למאמינים היהודים: ״עכשיו, לאחר שבאתם אל המשיח ואל הברית החדשה, אין לכם עוד צורך להמשיך לקיים את החוקים, המצוות והמנהגים הישנים הללו. השתחררתם מכל זה״.

כיצד משיבים יעקב והזקנים? הם מורים לפאולוס להצטרף לאנשים שקיבלו על עצמם נדר, כדי ש״כולם ידעו שאין ממש במה שסופר להם עליך, אלא שגם אתה עצמך נוהג על פי התורה ושומר אותה״ (מעשי השליחים כא ‏24‏). פאולוס נענה להם, ולמחרת הוא מקיים את טקס ההיטהרות כדי להוכיח שהשמועות עליו אינן נכונות, ושהוא אכן ממשיך לחיות על פי התורה והמצוות.

בדומה לכך, איגרותיו של פאולוס הקדוש, ובייחוד האיגרות אל הגלטים ואל הרומים, מובנות לעיתים קרובות שלא כהלכה. מפתח להבנתן הוא לזכור שהן נכתבו לנוצרים מן הגויים, ולא למאמינים יהודים. אם מתעלמים מנקודה מכרעת זו, קריאה שטחית של קטעים כגון גלטים ב, ובייחוד גלטים ב ‏16‏–‏21‏, עלולה ליצור רושם שפאולוס מבטל את התורה כליל. אולם קריאה מדוקדקת של הקטע בהקשרו חושפת את טענתו המרכזית: התורה אינה מושיעה לא יהודים ולא גויים. הגויים אינם צריכים לבקש להימול (ראו גלטים ב ‏3‏), משום שברית המילה מעולם לא ניתנה להם. נוצרים יהודים עדיין יכולים להימול, כפי שהיה במקרה של טימותיאוס (ראו מעשי השליחים טז ‏3‏), אך צריך להיות ברור שלא המילה וקיום המצוות מושיעים אותם, אלא אמונתם בישוע המשיח. שמירת המצוות בידי נוצרים יהודים היא אפוא מענה של אהבה לישועת אלוהים הניתנת בחסד, וכן עדות מתמשכת לנאמנות לבריתו התקפה של אלוהים עם ישראל.

כיצד אפשר ליישם את העקרונות הללו בימינו? על קתולים לקבל בברכה ולאמץ אל חיקם מאמינים יהודים שומרי תורה, המבקשים להמשיך לקיים את מצוות התורה ואת מנהגי ישראל. אין כל סתירה לאמונה הקתולית בשמירת שבת, בקיום דיני הכשרות, בחגיגת חגי ישראל או באמירת תפילות יהודיות. להפך: לקתולים לא־יהודים יש הרבה מה ללמוד מגילוין מחדש של הפרקטיקות המקראיות הללו. אף שהם אינם מחויבים לקיימן, הן שופכות אור רב על אמונתנו הנוצרית והקתולית. אני חווה זאת מדי יום בכיתה, כשאני מלמד את תלמידיי שירים ותפילות בעברית ומכיר להם את חגי ישראל, למשל באמצעות חגיגת ראש השנה בתפוחים ודבש ועריכת סדר פסח.

ב) ישראל והציונות

התקווה הנוצרית מכוונת אל ״ירושלים החדשה״ ואל ״הארץ המובטחת השמימית״. אנו יודעים שמלכות האלוהים אינה מן העולם הזה (יוחנן יח ‏36‏), ושאזרחותנו האמיתית בשמיים (פיליפים ג ‏20‏). אך האם ייעודנו השמימי משמעו שהבטחת אלוהים לעם היהודי בדבר ארץ ישראל כבר ״התקיימה״ — במובן של ״התבטלה״? האם מאז בואו של המשיח איבדה רצועת הארץ הצרה שבין הים התיכון לירדן את כל חשיבותה להתפתחות תולדות הישועה?

אנו יודעים שמתנת ארץ ישראל לעם ישראל היא מן ההבטחות החוזרות ונשנות ביותר בתנ״ך (ראו, למשל, עמוס ט ‏14‏–‏15‏; ישעיהו יא ‏10‏–‏12‏; צפניה ג ‏16‏; ירמיהו טז ‏14‏–‏16‏; יחזקאל יא ‏16‏–‏20‏; יחזקאל לו ‏24‏–‏28‏, וכן ״Biblical Revelation and the Land of Israel״). הבטחה זו מעולם לא בוטלה בברית החדשה. להפך, פסוקים כגון לוקס כא 24 (״ירושלים תהיה מרמס לגויים עד אשר יימלאו עתות הגויים״) מרמזים שיום אחד יסתיים שלטון הגויים בירושלים, והיא תשוב לידיים יהודיות.

הכנסייה נזהרה מלהביע תמיכה בציונות, בין השאר בשל מצבם הרעוע של הנוצרים במזרח התיכון, החיים בקרב רוב מוסלמי עוין. עם זאת, כמה דמויות משפיעות הביעו תמיכה במדינה היהודית כהגשמת הנבואות המקראיות, ובהן האפיפיור יוחנן פאולוס השני, הקרדינל כריסטוף שנבורן והאב רניירו קנטלמסה.

כמובן, אין לראות במדינת ישראל המודרנית והחילונית מעין התגלמות משיחית של מלכות האלוהים. אך האם באמת אפשר לראות בשובו של העם היהודי לארץ שאלוהים הבטיח לאבותיו ״מקרה היסטורי״ גרידא? אם הקתולים מקבלים באמת את הוראת הכנסייה שבריתו של אלוהים, מתנותיו והבטחותיו לעם היהודי אינן ניתנות לביטול, האם לא ראוי שנכיר גם ביד אלוהים בשיבתם של היהודים ובנוכחותם בארץ ישראל כיום? זהו האתגר השני שאני מציב לתפיסת ההחלפה: על קתולים לתמוך בישראל לא רק משיקולים של תועלת מדינית, אלא בייחוד משום ששיבת היהודים לארץ המובטחת היא אות לנאמנותו של אלוהים לעמו ולהגשמת ההבטחות העתיקות שהבטיח לאבותיהם.

5. אתגרים והזדמנויות ליהודים משיחיים

בניסיוני בדיאלוג בין יהודים משיחיים לנוצרים, הבחנתי לעיתים בהנחה סמויה שרק צד אחד, ובייחוד הצד הנוצרי, נדרש להשתנות. מצד אחד, הדבר מובן בהחלט. התנועה המשיחית צעירה ועדיין שברירית יחסית. הזרמים הנוצריים המסורתיים נושאים בנטל של מסורת ארוכה של תאולוגיית החלפה ואנטישמיות נוצרית, שעליהם להתמודד עימה. לכן מן הצדק שהנוצרים יישאו בחלק הגדול יותר של האחריות להבעת תשובה וחרטה ולעבודה למען פיוס עם אחיהם ואחיותיהם היהודים במשיח.

מצד שני, בשיחותיי עם מאמינים משיחיים נתקלתי לא פעם בעמדות שבאו לידי ביטוי באמירות כגון: ״הקתולים האלה לא גרועים כמו שחשבתי!״, או ״אולי אפילו כמה קתולים נושעו״, או ״הללויה, סוף־סוף כמה קתולים חוזרים בתשובה ומודים שטעו בעניין תאולוגיית ההחלפה ושבריתו של אלוהים עם ישראל עודנה תקפה…״

עמדות אלה משקפות את מה שאני נוהג לכנות ״תאולוגיית החלפה מדרגה שנייה״. כשם שקתולים ונוצרים מסורתיים אחרים הנציחו את תאולוגיית ההחלפה בטענה ש״אלוהים דחה את העם היהודי, ועכשיו אנחנו העם הנבחר של אלוהים״, אני חושש שלעיתים מופיעים עקבות של גישה דומה בקרב מאמינים משיחיים מסוימים. הללו עשויים לטעון ש״הקתולים עיוותו את המסר המקראי ותעו בדרכם עם כל הדוקטרינות שלהם מעשה ידי אדם; עכשיו אנחנו אלה שחוזרים לביטוי האמיתי והמקראי של האמונה בישוע״.

קיים אפוא סיכון שתתפתח צורה חדשה של ״תאולוגיית החלפה״, שבה המאמינים המשיחיים יראו בעצמם את ״המאמינים האמיתיים״ החדשים, אלה ש״גילו את האמונה הנכונה״, בניגוד לטעויות ולסטיות של הנצרות המסורתית. מובן שעל כל הצדדים לדחות אליטיזם רוחני כזה. בדיאלוג בין קתולים ליהודים משיחיים, שני הצדדים צריכים להיות מוכנים לאתגר זה את זה ברוח אחווה ולערוך חשבון נפש בענווה.

היסודות הפרוטסטנטיים של היהדות המשיחית

כפי שציין ריצ׳רד, התנועה היהודית המשיחית נמצאת במצב מאתגר: היא משמשת גשר בין בית הכנסת לכנסייה, ובה בעת מסתכנת בכך שלא יבינו אותה ולא יקבלו אותה במלואה, ואפילו ידחו אותה מכול וכול, בשני הצדדים. למרות האתגר הזה, ליהדות המשיחית יש אפשרות להציע את ״המיטב משני העולמות״, לחיות את אוצרות היהדות והנצרות, לשלבם וליישב ביניהם. עם זאת, התנועה המשיחית עלולה גם לאמץ גישה שרירותית ובררנית לאמונה, שתוביל לשילוב של ״יהדות לייט״ ו״נצרות לייט״. הבחנתי בתופעה הזאת בכמה קהילות בישראל, שבהן מאמינים משיחיים נוטים להגדיר את זהותם באמצעות קשר אישי עם ישוע, בניגוד ל״דת״ ולעיתים אף מתוך התנגדות לה.  ביטוי כזה של אמונה מלווה לא פעם בדחייה מפורשת של המסורות והמנהגים הן של היהדות האורתודוקסית והן של הנצרות הקתולית.

אך בעוד היהודים המשיחיים מנסים להגדיר את זהותם כמאמינים בישוע באופן יהודי מובהק, תוך התרחקות מכוונת מן הנצרות המסורתית, האירוניה היא שרוב עמודי התווך התאולוגיים של אמונתם מושפעים למעשה עמוקות מן הפרוטסטנטיות האוונגליקלית.

בשנותיי כמאמין אוונגליקלי הפעיל בתנועה המשיחית, נעשיתי מודע יותר ויותר ליסודות הפרוטסטנטיים הללו והתחלתי לפקפק בהם. נוסף על כך, התחלתי לחוש שמשהו חסר בקהילות המשיחיות שבהן השתתפתי. ככל שהעמקתי לא רק בברית החדשה ובכנסייה הקדומה, אלא גם בתנ״ך ובמסורת היהודית, השתכנעתי יותר שהתחושה הזאת של ״משהו חסר״ היא למעשה ״היעדר ממשי״, שרק שיבה לכנסיית השליחים וגילוי מחודש של נוכחותו הממשית של ה’ באוכריסטיה יכלו לתת לו מענה. ברצוני לדון בקצרה בחמש מן הסוגיות העיקריות שהנחו אותי במסע הזה.

א) תורת הכנסייה וסמכות: כתבי הקודש והכנסייה

ביסוד אמונתנו ניצבות השאלות ״במה עלינו להאמין?״ ו״על מה מבוססת אמונתנו בכך?״ במילים אחרות, מכוח איזו סמכות אנו מאמינים במה שאנו מאמינים, ואיזו מידה של ודאות יש לנו בעניין? לאחר כמה שנים בתנועה המשיחית, הטריד אותי יותר ויותר ״התוהו ובוהו הדוקטרינלי״ ששרר בקהילות שבהן השתתפתי. נראה היה שהפערים בהבנת כתבי הקודש בין קהילות, רועים ומאמינים גדולים כל כך, שקשה למצוא ודאות כלשהי בשאלה במה יש להאמין. אומנם כמה מן השאלות הנידונות בקרב יהודים משיחיים הן בלתי נמנעות ולגיטימיות בהחלט. אני חושב בראש ובראשונה על הסוגיות שכבר הזכרתי, כגון תפקיד התורה בחייהם של מאמינים יהודים וחשיבותה התאולוגית של ארץ ישראל. יהודים משיחיים מעלים בצדק שאלות אלה ומאתגרים את התפיסות הנוצריות המסורתיות, המעוצבות בידי תאולוגיית ההחלפה, בנושאים הללו.

מצד שני, אפשר לשאול אם כמה מן השאלות הנידונות בקהילות המשיחיות אינן בגדר המצאה בלתי פוסקת של הגלגל מחדש וחזרה על מחלוקות ישנות שהכנסייה הכריעה בהן מזמן. דוגמאות לכך הן שאלות הנוגעות לשילוש, לזהות המשיח ולתורת הישועה, למהות הטבילה, האוכריסטיה ושאר הסקרמנטים, ולסוגיות מוסריות מרכזיות.

גם אם מביאים בחשבון את אופייה הלא־דוגמטי של היהדות ואת האמרה המוכרת ״שני יהודים, שלוש דעות״, אי אפשר שלא לתהות: האם זה באמת רצון ה’, שתהיה בין המאמינים אחדות מועטה כל כך ברבים מעיקרי אמונתנו? חוסר האחדות בענייני אמונה נובע כמובן משתי הנחות יסוד פרוטסטנטיות שאימצו רוב המאמינים היהודים. הראשונה היא Sola Scriptura, האמונה שכתבי הקודש לבדם מספיקים כדי שנדע כל מה שעלינו לדעת לחיינו כמאמינים. השנייה היא תפיסה פרוטסטנטית של הכנסייה כגוף בלתי נראה של כל ״המאמינים האמיתיים״, ללא מבנה ממשי, היררכיה או סמכות מרכזית המסוגלת לקבל הכרעות מוסמכות ומהימנות בענייני אמונה.

הבעיה בהנחות היסוד הפרוטסטנטיות הללו היא ששתיהן אינן מעוגנות בכתבי הקודש, ואף זרות למדי ליהדות. תורת Sola Scriptura אינה מצויה בשום מקום בכתבי הקודש: הם אינם טוענים שהם לבדם אמת המידה הסמכותית שעל המאמינים לנהוג לפיה, במנותק מכל סמכות דתית לגיטימית או מסורת שבעל פה. אנו מכירים בחשיבות התורה שבעל פה והמסורת הרבנית ביהדות. אומנם ישוע הזהיר מפני ״מסורת בני האדם״ הסותרת את מצוות אלוהים, אך הוא גם אישר את סמכותם של הסופרים והפרושים ה״יושבים על כיסא משה״ (מתי כג ‏2‏–‏3‏). גם פאולוס הקדוש הכיר בחשיבות המסורת שבעל פה, והפציר בקוראיו ״לעמוד איתן ולהחזיק במסורות שלימדנו אתכם, אם בעל פה ואם באיגרת״ (תסלוניקים ב ב ‏15‏; ראו קורינתים א יא ‏2‏). אפילו בתנ״ך ההתגלות האלוהית אינה מוגבלת לעולם לדפיו של ספר קדוש, אלא מופיעה כדבר חי, הנמסר באמצעות שלושת התפקידים של כוהן, נביא ומלך.

אני יודע שלרוב היהודים המשיחיים קשה לקבל את הטענה שישוע כונן את ההיררכיה הקתולית ואת מוסד האפיפיורות. אבל מה אם היא נכונה? מה אם ה’ אכן כונן את בכורת כיפא כשנתן לו את מפתחות מלכות השמיים (מתי טז ‏18‏–‏19‏; ראו לוקס כב ‏31‏–‏32‏; יוחנן כא ‏15‏–‏17‏), ולו ולשליחים את הסמכות לאסור ולהתיר עלי אדמות (מתי יח ‏18‏)? מה אם סמכות זו, שמקורה באלוהים, אכן הועברה ליורשי השליחים (ראו בחירתו של מתתיהו במקום יהודה, מעשי השליחים א ‏15‏–‏26‏) באמצעות סמיכת ידיים (טימותיאוס א ד ‏14‏), כדי שיוכלו להפקיד את מה ששמעו מן השליחים בידי ההגמונים והזקנים שבאו אחריהם, ״אנשים נאמנים שיהיו מוכשרים ללמד גם אחרים״ (טימותיאוס ב ב ‏2‏; ראו טיטוס א ‏5‏)?

ומה אם אכן היה רצון ה’ להעניק לכנסייה את מתנת החסינות מטעות, כדי שבזכות סמכות ההוראה של הכנסייה — האפיפיור בשותפות עם ההגמונים — יהיו לנו ודאות וביטחון במה שאלוהים גילה, במה שעלינו להאמין ובאופן שבו עלינו לחיות, כלומר בענייני אמונה ומוסר מהותיים?

אנו יודעים שהמאמינים הראשונים הכירו בכך שה’ כונן כנסייה היררכית. כבר בראשית המאה השנייה כתב איגנטיוס הקדוש מאנטיוכיה שוב ושוב על חשיבות הכפיפות לשלוש דרגות השירות: הגמון, כוהן ודיאקון, כדי להישאר בשותפות עם הכנסייה. אירניאוס הקדוש מליון הדגיש את חשיבותה של הרציפות השליחית, הנמשכת מכיפא ומפאולוס, כדי להבחין בין הכנסייה האמיתית לקבוצות הכופרים. ואוסביוס, ההיסטוריון של הכנסייה הקדומה, מתעד רצף של חמישה־עשר הגמונים יהודים של ירושלים, שראשיתו ביעקב השליח.

ישוע הבטיח לשליחיו שרוח האמת תדריך אותם אל כל האמת (יוחנן טז ‏13‏). אם אכן נכון, כפי שטוענים מאמינים משיחיים ואוונגליקלים רבים, שהכנסייה סטתה מן הדרך עד מהרה ונעשתה ״אלילית״ כאשר אימצה אמונות קתוליות רבות שאינן יהודיות ואינן מקראיות, האם אין אנו רומזים בכך שישוע נכשל בשמירת פיקדון האמונה שמסר לתלמידיו לטובת הכנסייה כולה?

ומה אם, להפך, בכורת כיפא, סמכות ההוראה של הכנסייה, הרציפות השליחית וסקרמנט ההסמכה לכהונה הם ברכה, מתנה ומפתח לאחדות לכל המאמינים, יהודים ולא־יהודים? בקטכיזם של הכנסייה הקתולית ניתנה לנו מתנה עצומה, המעניקה ודאות בשאלות במה עלינו להאמין וכיצד עלינו לחיות. הוא שומר בנאמנות על פיקדון האמונה שמסר ישוע לשליחים, כפי שהתפתח באופן אורגני במסורת הקדושה של הכנסייה בהדרכת רוח הקודש. מדוע שלא ייהנו גם היהודים המשיחיים מן המתנה הזאת ומן הברכה הזאת?

ב) תורת הישועה

עמוד תווך פרוטסטנטי נוסף שיהודים משיחיים מאמצים לעיתים קרובות הוא תפיסת הישועה באמונה בלבד, או sola fide. אף שאין הסכמה כללית בעניין זה, מצאתי שמאמינים משיחיים רבים מקבלים את הרעיון שהציע לותר, ולפיו האדם נושע באמונה בלבד, בלי תלות במעשיו. מן האמונה הזאת נגזרת התורה של ״מי שנושע פעם אחת, נושע לתמיד״.

מצד אחד, עמדות אלה נובעות בחלקן מאי־הבנת תורת הישועה הקתולית: בניגוד לתפיסה רווחת, הכנסייה הקתולית אינה גורסת שביכולתנו ״להרוויח את דרכנו לשמיים במעשינו״. הקטכיזם מאשר שאנו מוצדקים בחסד באמצעות האמונה: ״ההצדקה הושגה בעבורנו בזכות ייסורי המשיח, שהקריב את עצמו על הצלב כקורבן חי, קדוש ורצוי לאלוהים״ (קטכיזם 1992).

ובכל זאת, הן בתנ״ך והן בברית החדשה אנו רואים שהאדם חייב לשתף פעולה עם הצעת הישועה של אלוהים ולהיענות לה כדי להישאר בברית. הרעיון של הצדקה באמונה בלבד זר כמובן ליהדות, שבה הדגש החזק על ההלכה מאשר את חשיבות קיום המצוות כמענה חיוני לבריתו ולחסדו של אלוהים. בדומה לכך, הכנסייה מאשרת ש״ההצדקה מכוננת שיתוף פעולה בין חסד אלוהים לבין חירות האדם״ (קטכיזם 1993).

בניגוד לתפיסות אוונגליקליות רווחות, שמאמינים משיחיים מאמצים לעיתים קרובות, ההצדקה בכתבי הקודש אינה דבר שמקבלים בנקודת זמן יחידה, כפי שעולה מאמירות כגון ״נושעתי בתאריך זה וזה…״, אלא תהליך הנמשך לאורך החיים ומבוסס על קשר מתמשך של ברית עם אלוהים. אנו רואים זאת בכתבי פאולוס הקדוש, המציג את ישועת המאמינים כאירוע מן העבר (״נושענו…״, רומים ח ‏24‏; אפסים ב ‏5‏–‏8‏), כתהליך בהווה המותנה בנאמנותנו (״אתם נושעים, אם אתם מחזיקים בדבר שבישרתי לכם״, קורינתים א טו ‏2‏; ראו קורינתים ב ב ‏15‏), וגם כאירוע עתידי (״יש לנו תקווה שניוושע״, רומים ה ‏9‏–‏10‏; ראו רומים יג ‏11‏; קורינתים א ג ‏12‏–‏15‏).

האם ייתכן שזהו רצון אלוהים, שתהיה מחלוקת רבה כל כך ובלבול כה רב בשאלה חיונית כמו הישועה וההצדקה? גם כאן, אם נכון שרוח הקודש הדריכה את הכנסייה הקתולית בהוראתה, נוכל לדעת בביטחון מבורך במה להאמין, בזכות הוראת הקטכיזם על החסד וההצדקה.

שאלה מרכזית נוספת בהקשר הזה היא אפשרות הישועה ליהודים שאינם מאמינים בישוע, או למי שמבקשים את אלוהים בכנות אך אינם מכירים את המשיח. האם הם יכולים להיוושע? כאשר שאלות אלה נותרות לשיפוט אישי ולפרשנות פרטית של כתבי הקודש, רבות הדעות הסותרות: מן העמדה הפונדמנטליסטית שתדון את כל הלא־מאמינים לגיהינום, ועד לעמדה הרלטיביסטית שלפיה בני כל הדתות יכולים להגיע לשמיים מעצם היותם ״אנשים טובים״. גם כאן אין צורך להמציא את הגלגל מחדש או להתווכח על סוגיות שכבר הוכרעו מזמן. לצד אישור ההכרח במשיח ובכנסייה כדרך לישועה, הקטכיזם מכיר בכך שרחמי אלוהים יכולים להגיע למי שאינם מכירים את המשיח ואת הכנסייה שלא באשמתם (קטכיזם 846–848).

ג) הליטורגיה והסקרמנטים

באמצעות סקרמנט ההסמכה לכהונה והרציפות השליחית, ישוע נתן לנו את שבעת הסקרמנטים כערוצים לשפע חייו ואהבתו. בלי לנסות להציג דיון אפולוגטי מקיף בליטורגיה ובסקרמנטים, ברצוני להזכיר את שני הסקרמנטים שקתולים מקבלים בקביעות, ושחוללו השפעה עמוקה בחיי.

כיצד אוכל לבטא כראוי את העוצמה והחסד שה’ מעניק לנו בסקרמנט הפיוס, או הווידוי? הסקרמנט הזה שינה את חיי עמוקות מאז שובי לכנסייה. אף שבשנותיי כנוצרי אוונגליקלי בטחתי בכך שאלוהים סולח לחטאיי כשאני מתוודה ישירות בפניו, תמיד הרגשתי שמשהו מוחשי חסר בווידויים הבודדים שלי המופנים לשמיים. אנו יודעים שביהדות המקראית קיבל עם אלוהים את סליחת חטאיו באמצעות עבודת הקורבנות במקדש ותיווכם של כוהני בית אהרן. אומנם המשיח בא כקורבן האחרון והסופי לכפר על חטאינו ולהעניק לנו את סליחתו. אך כיצד הוא מעניק לנו את הפיוס הזה? האם לא נתן לשליחים את הסמכות לסלוח על חטאים בסוף הבשורה על פי יוחנן, כשאמר להם: ״קבלו את רוח הקודש. כל שתסלחו להם על חטאיהם, ייסלח להם; וכל שתעכבו להם, יעוכבו״ (יוחנן כ ‏22‏–‏23‏)? קשה למי שחווה את חסדו ואת רחמיו של ה’ בסקרמנט הפיוס שלא לייחל לכך שכל מאמין, ובייחוד מאמינים יהודים, יוכלו גם הם לקבל במלואה את ברכת הפיוס והחסד המקדש שבסקרמנט.

הכמיהה הזאת גדלה עוד יותר כשאני חושב על המיסה הקדושה ועל סקרמנט האוכריסטיה. כשחזרתי לכנסייה, נפעמתי מגילוי השורשים המקראיים והיהודיים של המיסה. עוד יותר נפעמתי מחוויית החסדים של נוכחות ה’ הממשית באוכריסטיה הקדושה. אם נשאל דימוי שנתקלתי בו פעם, חיי מאמין ללא האוכריסטיה דומים לערב במסעדה מצוינת, שבו קוראים את התפריט אך לעולם אינם משתתפים בארוחה. ככל שאני אוהב ומוקיר את כתבי הקודש, איזה אובדן הוא ללמוד מדי יום את דבר האלוהים בלי שתהיה לעולם הזדמנות לגשת לשולחנו האוכריסטי של ה’! אף שאין ספק שה’ נוכח ברוחו בכל הקהילות יראות האלוהים המבקשות לחיות על פי דברו, מצער עד מאוד שנוכחותו הממשית באוכריסטיה אינה מצויה ברבות מהן, בשל העדר רציפות שליחית והסמכה תקפה לכהונה.

האם לא אמר ה’ לתלמידיו: ״אם לא תאכלו את בשר בן האדם ולא תשתו את דמו, אין לכם חיים בקרבכם״ (יוחנן ו ‏53‏)? אנו יודעים שרבים נכשלו בדברים האלה ולא יכלו לקבלם, ולכן עזבו את ישוע (יוחנן ו ‏66‏). ובכל זאת, דבריו של ישוע היו המשך ישיר למסורת המקראית, שלפיה היה צריך לאכול את שה הפסח כדי שבכורות בני ישראל יינצלו ממלאך המוות במצרים (שמות יב ‏8‏). הם היו גם המשך למסורת שלפיה היה צריך לאכול את בשר זבחי השלמים במקדש כאות לשותפותו של העם עם אלוהים (שמות כד ‏11‏; ויקרא ז ‏11‏).

בסעודת הפסח האחרונה שלו אמר ישוע לתלמידיו: ״זה גופי הניתן בעדכם. עשו זאת לזכרי״ (לוקס כב ‏19‏). הכתבים הנוצריים הקדומים ביותר מעידים על האמונה בנוכחותו הממשית של ה’ באוכריסטיה, המתאפשרת בזכות סקרמנט ההסמכה לכהונה. כיצד לא נייחל לכך שיהודים משיחיים ייכנסו לשותפות מלאה עם הכנסייה, כדי שגם הם יוכלו להשתתף במשתה ה’ ולחוות את נפלאות נוכחותו האוכריסטית ואת אהבתו?

ד) השבת ויום ראשון

״אלוהים הפקיד בידי ישראל את השבת, כדי שישמרו אותה כאות לברית שאינה ניתנת לביטול״ (קטכיזם 2171).

המצווה לזכור את השבת ולשמור אותה מנציחה הן את מעשה הבריאה של אלוהים והן את גאולת ישראל מעבדות מצרים (שמות כ ‏8‏–‏11‏; דברים ה ‏12‏–‏15‏; קטכיזם 2169–2170). כידוע, ישוע קם לתחייה ביום הראשון בשבוע (מתי כח ‏1‏; מרקוס טז ‏2‏; לוקס כד ‏1‏; יוחנן כ ‏1‏). משום כך החלו המאמינים הראשונים להתכנס לתפילה ביום ראשון כדי לציין את ״הבריאה החדשה שנפתחה בתחיית המשיח״ (מעשי השליחים כ ‏7‏; קטכיזם 2174). כך נעשה יום ראשון בעיני הנוצרים ל״ראשון לכל הימים, הראשון לכל החגים, יום ה’״ (קטכיזם 2174) ול״השלמת השבת״ (קטכיזם 2175). אולם כפי שהסברתי לעיל, ״השלמה״ אין פירושה ״ביטול״. בעיני הנוצרים היהודים הראשונים, הרעיון שישוע ביטל את השבת, עצם האות לברית אלוהים עם ישראל, לא היה מתקבל על הדעת.

ובכל זאת, למרות מעמדו הבכיר של היום השביעי בתנ״ך, יש סימנים לכך שליום השמיני נודעת משמעות מיוחדת לישראל. מאז ימי אברהם נימולים בנים יהודים ונכנסים לברית עם אלוהים ביום השמיני (בראשית יז ‏12‏). כוהני בית אהרן החלו את עבודתם במשכן ביום השמיני, לאחר שבעה ימי הכנה והקדשה (ויקרא ט). וחג הסוכות, העשיר כל כך במשמעויות של אחרית הימים, חותם את שבוע החגיגות ביום השמיני בחג הגדול של שמיני עצרת.

מאמר שכותרתו ״The Eighth Dimension״ באתר חב״ד האורתודוקסי מצביע על הממד העל־טבעי והעל־היסטורי של היום השמיני:

אם המספר שבע מגדיר את המציאות הטבעית, שמונה מייצג את מה שלמעלה מן הטבע, את ההיקף המקיף את מעגל הבריאה.

שבע כולל הן חומר והן רוח, הן חולין והן קדושה, הן מעורבות והן התעלות, אך כרכיבים נפרדים ומובחנים במחזור הבריאה. הממד השביעי ישפיע על ששת האחרים, אך רק באופן טרנסצנדנטי — כמציאות רוחנית, שמעבר לעולם, שלעולם לא תופנם באמת ולא תשתלב בתוך המערכת. לעומת זאת, שמונה מייצג את כניסתה של מציאות שמעבר לכל טבע והגדרה, לרבות ההגדרה ״טרנסצנדנטיות״. לממד השמיני הזה, אם אפשר לכנותו ״ממד״, אין כל מגבלה: הוא מתעלה מעל הכול וחודר לכול, מעבר לטבע ועם זאת נוכח בו במלואו, מעבר לחומר ולרוח גם יחד ועם זאת נוכח במלואו בשניהם.

אותו מאמר מסביר:

לאחר האלף השביעי המשיחי של ההיסטוריה יבוא ״העולם הבא״ העל־היסטורי (עולם הבא), שבו תתאחד המציאות האלוהית עם המציאות הנבראת בדרכים שאיננו יכולים אפילו לשער בעולם שבו הסופי והאינסופי מוציאים זה את זה.

למרבה הצער, הפער בין בית הכנסת לכנסייה התגלם לאורך ההיסטוריה בקרע התאולוגי בין השבת ליום ראשון. עם התפשטותה של תאולוגיית ההחלפה, החלו נוצרים לדבר על יום ראשון כמי ש״החליף״ את השבת ו״בא במקומה״. כיום רוב היהודים המשיחיים מקיימים בצדק את עבודת האלוהים בשבת, מתוך המשכיות ונאמנות לברית שכרת אלוהים עם אבותיהם. אולם יותר מפעם אחת שמעתי מאמינים משיחיים מדברים בזלזול על המסורת הנוצרית של תפילה ביום ראשון, או על הימים הקדושים לנוצרים בכלל, ולא פעם בנימה של לעג או בוז.

אני מציע שהגיע הזמן לאחות את הקרע בין השבת ליום ראשון. שמירת השבת וציון יום ראשון אינם חייבים לשלול זה את זה. הרי מאמינים יהודים ולא־יהודים יכולים כולם ליהנות מיתרונותיו של סוף שבוע בן יומיים! בעוד היהודים ממשיכים לציין בנאמנות בשבת את הבריאה הראשונה, את בריתם עם אלוהים ואת גאולתם ממצרים, כל המאמינים, ובהם גם היהודים, מוזמנים להיכנס אל ״היום השמיני״ העל־טבעי ואל הבריאה החדשה שנפתחה בתחייה, החורגת ממציאות העולם הזה.

ה) אמנו היהודייה

מכיוון שהשפעותיהם התאולוגיות נובעות בעיקר מן היהדות ומן הפרוטסטנטיות האוונגליקלית, מאמינים משיחיים נרתעים בדרך כלל מהקדשת תשומת לב רבה למרים, וחושדים במעמד הרם שמייחסים לה הקתולים. חבל שכך, מפני שמעמדה של מרים מקרב אותה במיוחד ליהודים המשיחיים. מי תוכל להבין טוב ממנה את תפקידם העדין כגשר בין בית הכנסת לכנסייה — מרים, בת ציון, אם המשיח ואם הכנסייה? בה אנו מוצאים את דמות המופת של הגשר בין היהדות לנצרות.

אפילו עיון קצר בהוראת הכנסייה הקתולית על מרים מבהיר שהכנסייה אינה מאליהה אותה ואינה מעמידה אותה במדרגה אחת עם המשיח: ״מה שהאמונה הקתולית מאמינה על מרים מבוסס על מה שהיא מאמינה על המשיח, ומה שהיא מלמדת על מרים מאיר בתורו את אמונתה במשיח״ (קטכיזם 487). אומנם מובן מדוע יהודים משיחיים חשים אי־נוחות לנוכח התואר ״אם האלוהים״ (וביתר דיוק: theotokos, ״יולדת האלוהים״), שניתן למרים כבר במאה השנייה, אך יש להבין שהתואר הזה מאשר את אלוהותו של המשיח ואינו מייחס למרים עצמה תכונות אלוהיות כלשהן.

האם לא היה ראוי שאלוהים יכין בדרך מיוחדת את האישה שעתידה להיות אם המשיח? כבת ציון, מרים מביאה לידי הגשמה את תפקידן של הגיבורות והאימהות הגדולות בתנ״ך (קטכיזם 489). כמה מאבות הכנסייה הראשונים ראו במרים את חוה החדשה. זיהוי זה כבר מצוי בספר ההתגלות, שבו אנו פוגשים את השטן, המזוהה עם הנחש הקדמוני בגן עדן, כשהוא נלחם באם המשיח — שהיא גם בת ישראל, עטורת שנים־עשר כוכבים — וב״שאר זרעה״, אלה ש״מחזיקים בעדות ישוע״ (התגלות יב; ראו בראשית ג ‏15‏).

אם המשיח המרוממת הזאת, שהיא גם אם תלמידיו, מזוהה גם עם ארון הברית, הן בספר ההתגלות (ראו התגלות יא ‏19‏) והן בתיאור ביקורה של מרים אצל אלישבע בבשורה על פי לוקס, המהדהד בבירור את תיאור העלאת ארון הברית לירושלים בידי דוד (ראו שמואל ב ו ‏9‏–‏15‏).

לבסוף, תפקידה של מרים כגבירה, אם המלך, מקביל גם לתפקידה של אם המלך בישראל הקדומה. לא אשת המלך (איזו מהן, מבין נשותיו הרבות?) היא שמלכה לצדו בישראל הקדומה, אלא אמו. אנו רואים זאת אצל בת שבע, שישבה על כיסא לימין בנה, המלך שלמה, והפצירה בו למען אדם אחר (ראו מלכים א ב ‏13‏–‏20‏).

מדוע שלא יאהבו יהודים משיחיים את אמו של ישוע כאמם שלהם — היא חוה החדשה, ארון הברית החדשה והגבירה המולכת לצד בנה האלוהי? האם אין היא גם המשך לכל אותן דמויות נשיות יפות המצויות ביהדות המסורתית, כגון רחל היוצאת לגלות עם בניה, השבת ככלה וכמלכה והשכינה השוכנת בקרב עמה ושומרת עליו?

6. חזון ל״יהדות משיחית קתולית״

כפי שאני מקווה שהראיתי, אני מאמין ש״יהדות משיחית קתולית״ אינה אוקסימורון ואף לא חלום אוטופי, אלא מציאות שהיא חלק בלתי נפרד מתוכנית הישועה של אלוהים לעולם. אפשר כבר לראות את ראשיתה בתנועה העברית־קתולית. אני מקווה שהנחתי כמה יסודות שיעזרו לנו להתקדם לעבר המטרה הזאת. מצד אחד, על קתולים לדחות בנחישות כל שריד של אנטישמיות ותאולוגיית החלפה מקרבם. עמדות אלה אינן אלא בגידה בקתוליות האותנטית. תפילתי היא שקתולים יאמצו אל חיקם יהודים משיחיים כאחיהם ואחיותיהם במשיח ויקבלו אותם במלואם בזהותם היהודית, לרבות אהבתם לתורה, למנהגיהם ולמסורותיהם היהודיות, וזיקתם המקראית והנבואית לארץ ישראל.

בה בעת אני מתפלל שהיהודים המשיחיים יאזרו אומץ להתגבר על נטיות כיתתיות ולהתמודד בכנות עם בעיות העמימות בסמכות והבלבול הדוקטרינלי בקרבם. הלוואי שיראו שהכנסייה הקתולית היא גם ביתם, ושדלתה פתוחה בפניהם תמיד. הלוואי שיגלו את הברכה שבמציאת יציבות וודאות באמונה על סלע כיפא ובהשתתפות במלוא אמצעי הישועה שנתן לנו ה’ בשבעת הסקרמנטים, ובייחוד במתנת גופו ודמו באוכריסטיה הקדושה.

מי ייתן שנתאחד במלוא אותה אחדות ב״אדם החדש האחד״, שבו יהודים משיחיים קתולים ימשיכו להעיד על נאמנותו של אלוהי ישראל בברית המילה ובציון השבת, ושבו קתולים יהודים ולא־יהודים יוכלו לחגוג יחד את פריצת הבריאה החדשה שהתחוללה בתחיית ה’ ביום השמיני.

מי ייתן שחוה החדשה, ארון הברית החדשה ואמנו ומלכתנו היהודייה, תתפלל בעדנו, בעודנו מייחלים יחד לראות תנועה יהודית משיחית שתוכל לבטא במלואה את זהותה היהודית במשיח ישראל ובכנסייה האחת, הקדושה, הקתולית והשליחית!