L’exposé qui suit a été présenté le 22 octobre 2014 au groupe de dialogue catholique–juif messianique de Boston, dans le Massachusetts.
1. Introduction
Merci de m’avoir invité à prendre la parole devant votre groupe de dialogue catholique–juif messianique. Je suis reconnaissant pour ce dialogue, tant parce qu’il me tient à cœur que parce qu’il occupe une place importante dans mon propre cheminement. J’ai grandi dans la foi catholique au Canada, mais j’ai vécu une conversion personnelle au Christ en 1995 au sein d’une Église évangélique de tendance pentecôtiste, alors que je vivais en Autriche. Malheureusement, ce milieu était assez fondamentaliste et, de ce fait, je suis devenu résolument anticatholique durant les premières années qui ont suivi ma conversion. En 1998, je me suis installé à Jérusalem pour étudier l’Écriture et le judaïsme à l’Israel College of the Bible (un institut biblique juif messianique), et je me suis engagé dans le mouvement juif messianique. J’ai ensuite travaillé pour l’International Christian Embassy Jerusalem, ce qui m’a fait découvrir le mouvement sioniste chrétien. En 2001, j’ai été invité à m’installer à Tel-Aviv, où j’ai dirigé l’équipe de louange d’une assemblée juive messianique. À la fin de cette même année, mon étude de l’Écriture et du judaïsme, ainsi que mon expérience du mouvement juif messianique, m’ont ramené dans l’Église catholique (voir mon témoignage pour un récit plus détaillé).
Après mon retour dans l’Église, je me suis engagé auprès de la communauté hébraïco-catholique en Israël, qui m’a envoyé à la Franciscan University of Steubenville, dans l’Ohio, où j’ai obtenu une maîtrise en théologie et en catéchétique. Pendant ces deux années à Steubenville, j’ai découvert une expression vivante du catholicisme évangélique et charismatique qui a profondément façonné la personne que je suis aujourd’hui. Je suis retourné en Israël en 2005 et j’ai commencé des études doctorales à l’Université hébraïque de Jérusalem. Au cours de mes sept années de doctorat, j’ai eu la chance de nouer de nombreuses amitiés avec des Juifs orthodoxes et de découvrir de près le judaïsme orthodoxe, pour lequel j’ai développé une profonde admiration et un grand amour. À la fin de mes études à Jérusalem, on m’a proposé un poste d’enseignant au séminaire Saint-Jean-Marie-Vianney de Denver, dans le Colorado, où je me suis installé en 2012. C’est une grande joie de partager mon expérience d’Israël et du judaïsme avec des séminaristes qui se préparent à l’ordination sacerdotale.
Si ce dialogue est important pour moi et pour nous tous, je crois qu’il est également cher au cœur de Notre Seigneur, qui a prié avec ferveur avant sa Passion pour que tous ses disciples soient un (Jn 17, 21).
J’avais d’abord envisagé d’intituler cet exposé « Le judaïsme messianique et l’Église catholique : défis et perspectives réciproques », mais, après réflexion, j’ai choisi un titre plus provocateur : « Judaïsme messianique catholique : oxymore, utopie ou chemin vers l’unité ? »
« Judaïsme messianique catholique. » Qu’est-ce que j’entends par là ? Cette expression n’est-elle pas un oxymore ? Le judaïsme messianique et le catholicisme ne sont-ils pas radicalement différents, voire pratiquement opposés à bien des égards ?
D’un côté, les Juifs messianiques sont fiers d’exprimer leur foi en Yeshoua d’une manière juive, insistant souvent sur le fait qu’ils ne sont « pas chrétiens », mais des Juifs qui croient au Messie d’Israël. Pour diverses raisons théologiques, historiques et culturelles, la plupart des Juifs messianiques ont, au mieux, une attitude ambivalente à l’égard du christianisme traditionnel.
De l’autre, le catholicisme semble incarner le « christianisme traditionnel », avec ses crucifix, ses statues, sa liturgie et ses sacrements, sa vénération de Marie et des saints, ainsi que bien d’autres coutumes et pratiques qui paraissent, du moins à première vue, éloignées de l’esprit du judaïsme. Comment, dès lors, pourrions-nous même parler d’un « judaïsme messianique catholique » ?
Ou peut-être toute cette idée relève-t-elle de l’utopie : on pourrait imaginer une association assez souple dans laquelle nous reconnaîtrions les convictions que nous partageons et entretiendrions des relations cordiales, tout en poursuivant chacun notre propre chemin. Autrement dit, une forme de « judaïsme messianique catholique » serait concevable à condition de comprendre « catholique » au sens d’« universel » : les Juifs messianiques seraient alors membres du Corps universel et spirituel du Christ, mais n’auraient, sur le plan institutionnel, que peu ou pas de liens avec l’Église catholique.
Ou bien le Seigneur appellerait-il les Juifs messianiques et les catholiques à une véritable unité dans l’Église ? Comme vous l’aurez deviné, c’est cette troisième position que je voudrais défendre.
2. L’exposé de Richard Harvey sur le judaïsme messianique
Richard Harvey vient de nous proposer un exposé éclairant sur la portée théologique du mouvement messianique pour les relations judéo-chrétiennes. Il a souligné à juste titre que la réémergence du judaïsme messianique doit être examinée à la lumière de l’histoire du supersessionisme et de l’antijudaïsme chrétiens, de la Shoah, de la fondation de l’État d’Israël et du concile Vatican II.
Richard a ensuite dégagé cinq grandes caractéristiques du mouvement messianique :
- Le judaïsme messianique comme signe eschatologique : comme nous l’enseigne l’Écriture, la reconnaissance de Yeshoua comme Messie d’Israël par les Juifs indique que son retour est très proche (cf. Mt 23, 38–39 ; Lc 13, 35).
- Le judaïsme messianique comme passerelle de dialogue entre l’Église et la Synagogue : les Juifs messianiques sont, pour le Corps du Messie, un signe vivant de l’espérance que tout Israël sera sauvé (cf. Rm 11, 26).
- Le judaïsme messianique comme manifestation de la fidélité de Dieu : le retour du peuple juif en Terre promise est un signe que Dieu accomplira son dessein pour son peuple, en le ramenant non seulement sur sa terre, mais aussi à lui-même.
- Le judaïsme dans le Messie : les Juifs messianiques sont un signe, pour l’Église et pour Israël, de ce que signifie être l’« Église d’Israël », ce qui soulève la question du rôle de la Torah à l’ère messianique.
- Le judaïsme messianique comme « chaînon manquant » entre l’Église et Israël : ce mouvement est nécessaire pour manifester l’« homme nouveau » dont parle saint Paul (Ep 2, 15), en qui les identités distinctes, juive et non juive, coexistent au sein d’un même corps.
Richard a conclu son exposé en soulignant que l’existence du mouvement messianique a des implications pour la théologie chrétienne, notamment en christologie, en sotériologie et en ecclésiologie. Je voudrais reprendre la réflexion là où il l’a laissée.
3. Judaïsme et catholicisme : fondements communs et acquis
Le dialogue catholique–juif messianique est étroitement lié au dialogue judéo-catholique au sens large, tout en s’en distinguant. Il serait donc utile de rappeler les acquis dans ce domaine depuis le concile Vatican II. Dans la déclaration Nostra Aetate et les documents qui l’ont suivie, l’Église catholique a officiellement :
- reconnu les racines juives de la foi chrétienne ;
- affirmé l’identité juive de Jésus et des apôtres ;
- confirmé que l’alliance, les dons et l’appel de Dieu à l’égard du peuple juif sont irrévocables, rejetant ainsi la tradition supersessioniste selon laquelle l’Église aurait remplacé les Juifs comme peuple de l’Alliance ;
- rejeté l’accusation de « déicide » et la prétendue responsabilité des Juifs dans la mort du Christ ;
- rejeté toutes les formes d’antisémitisme ;
- encouragé une attitude d’humble repentance pour les péchés commis par les chrétiens contre les Juifs au cours de l’histoire ;
- rejeté les tendances marcionistes qui opposent Dieu tel qu’il est présenté dans l’Ancien Testament à Dieu tel qu’il est présenté dans le Nouveau ;
- affirmé que la religion juive est « intrinsèque » à notre propre religion chrétienne.
4. Défis et perspectives pour les catholiques
À la lumière de ces acquis, je voudrais évoquer quelques défis et perspectives pour les catholiques. Je proposerai ensuite quelques défis et perspectives pour les Juifs messianiques.
La plupart des catholiques ont-ils fait leurs ces principes fondamentaux ?
Certes, des progrès considérables ont été accomplis dans les relations judéo-chrétiennes au cours des quelque cinquante années écoulées depuis Nostra Aetate. Le rejet définitif, par l’Église, du supersessionisme et de l’« enseignement du mépris » a profondément transformé l’attitude des catholiques envers les Juifs et le judaïsme. On peut toutefois se demander si ces principes ont véritablement pris racine dans le cœur et l’esprit des catholiques, au-delà d’une compréhension élémentaire ou superficielle. Par exemple, si la plupart des catholiques reconnaissent que Jésus était juif et que le christianisme doit son existence à la révélation de Dieu au peuple juif dans l’Ancien Testament, comment comprennent-ils concrètement le caractère irrévocable de l’alliance de Dieu avec le peuple juif ? Je soupçonne que de nombreux catholiques peuvent adhérer à Nostra Aetate tout en restant attachés, consciemment ou non, à bien des présupposés de la théologie de la substitution.
Je voudrais m’arrêter sur deux grandes questions qui me semblent encore marquées par la mentalité supersessioniste : la Torah et la Terre d’Israël.
a) La Torah
La déclaration de Jésus selon laquelle il n’est pas venu abolir la Loi ou les Prophètes, mais les accomplir (Mt 5, 17), est bien connue. D’après mon expérience au séminaire, la plupart de mes étudiants connaissent cette parole. Pourtant, lorsque je leur demande d’expliquer ce qu’elle signifie vraiment, il s’avère souvent que leur compréhension du mot « accompli » ne se distingue guère du mot « aboli ». Je crois que cette réaction est typique de nombreux catholiques : ils reconnaissent que Jésus n’a pas aboli la Torah, mais l’a « accomplie », en comprenant par là que ses préceptes et ses promesses ne s’imposent plus à personne, pas même aux Juifs. Ainsi, diraient-ils, les Juifs baptisés n’ont plus besoin d’observer le sabbat, de célébrer la Pâque ou de manger casher. Puisque tout cela a été « accompli » dans le Christ, les croyants juifs doivent désormais assister à la messe le dimanche, célébrer Noël et Pâques, et ne pas hésiter à manger un cheeseburger au bacon pour le déjeuner.
S’il est vrai que l’instauration de la Nouvelle Alliance a profondément modifié le rôle de la Torah, cette manière de comprendre « accompli » comme « pratiquement aboli » pose problème. Je crois que la difficulté tient à l’absence de distinction entre chrétiens juifs et non juifs. Comme Richard Harvey l’a souligné dans son exposé, l’« homme nouveau » dans le Christ n’exclut pas la possibilité de rôles distincts pour les croyants juifs et non juifs dans l’Église.
Cette distinction trouve son fondement dans le Nouveau Testament. D’un côté, les apôtres ont décrété au concile de Jérusalem que les non-Juifs n’avaient pas besoin de se judaïser, c’est-à-dire de se faire circoncire et de s’astreindre à observer la Torah, pour devenir chrétiens (Ac 15, 1–31). Mais la réciproque est également vraie. Toute la discussion d’Actes 15 présuppose en effet que les chrétiens juifs continuent d’observer la Torah. Pourquoi les anciens auraient-ils discuté de l’obligation des non-Juifs d’observer la Loi si les chrétiens juifs l’avaient déjà abandonnée ? Sans cette présupposition de la poursuite de l’observance de la Torah par les chrétiens juifs dans les Actes des Apôtres, toute la discussion du chapitre 15 serait dénuée de sens.
Considérons aussi le retour de Paul à Jérusalem au terme de son troisième voyage missionnaire (Ac 21). Après qu’il a raconté à Jacques et aux anciens les merveilles accomplies par Dieu parmi les non-Juifs, ceux-ci lui répondent avec enthousiasme en lui annonçant la croissance de l’Église juive de Jérusalem :
Tu vois, frère, combien de milliers de Juifs sont devenus croyants ; tous sont zélés pour la Loi… (Ac 21, 20)
Autrement dit, les croyants juifs de Jérusalem se réjouissent de ce que de nombreux Juifs aient mis leur foi en Yeshoua. Pourtant, loin d’abandonner l’observance des commandements, ces nouveaux croyants sont au contraire zélés pour la Torah. Jacques et les anciens semblent ensuite anticiper un malentendu au sujet de Paul qui a traversé une grande partie de l’histoire de l’Église et reste partagé par la plupart des chrétiens aujourd’hui :
Or ils ont entendu dire à ton sujet que tu enseignes à tous les Juifs qui vivent parmi les païens à abandonner Moïse, en leur disant de ne pas faire circoncire leurs enfants et de ne pas suivre les coutumes. (Ac 21, 21)
Cela ne vous rappelle-t-il rien ? Paul est accusé de détourner les Juifs de la Torah, de l’alliance de la circoncision et de l’observance des commandements. Autrement dit, on prétend qu’il dit aux croyants juifs : « Maintenant que vous êtes venus au Messie et à la Nouvelle Alliance, vous n’avez plus besoin d’observer ces anciennes prescriptions, ces commandements et ces coutumes. Vous avez été libérés de tout cela. »
Quelle est la réponse de Jacques et des anciens ? Ils demandent à Paul de se joindre à des hommes qui ont fait un vœu, afin que « tous sachent qu’il n’y a rien de vrai dans ce qu’on leur a dit de toi, mais que toi aussi, tu te conduis en observant la Loi » (Ac 21, 24). Paul s’exécute et, dès le lendemain, accomplit le rite de purification pour prouver que les rumeurs qui circulent à son sujet sont fausses et qu’il continue bien à vivre selon la Torah et les mitsvot.
Dans le même ordre d’idées, les épîtres de saint Paul, notamment celles aux Galates et aux Romains, sont souvent mal comprises. Pour bien les comprendre, il est essentiel de garder à l’esprit qu’elles ont été adressées à des chrétiens non juifs, et non à des croyants juifs. Si l’on néglige ce point crucial, une lecture superficielle de passages tels que Galates 2, en particulier Ga 2, 16–21, peut donner l’impression que Paul rejette entièrement la Torah. Une lecture attentive du passage dans son contexte révèle pourtant son idée centrale : la Torah n’a pas de pouvoir salvifique en elle-même, ni pour les Juifs ni pour les non-Juifs. Les non-Juifs ne doivent pas chercher à se faire circoncire (cf. Ga 2, 3), puisque l’alliance de la circoncision ne leur a jamais été donnée. Les chrétiens juifs peuvent toujours être circoncis, comme ce fut le cas de Timothée (cf. Ac 16, 3), mais il doit être clair qu’ils ne sont pas sauvés par la circoncision et l’observance des commandements, mais par leur foi en Yeshoua le Messie. L’observance des mitsvot par les chrétiens juifs est donc une réponse d’amour au salut gratuit de Dieu, ainsi qu’un témoignage durable de fidélité à son alliance toujours actuelle avec Israël.
Quelle application pratique pouvons-nous tirer aujourd’hui de ces principes ? Les catholiques devraient accueillir et soutenir les croyants juifs observants qui souhaitent continuer à pratiquer les commandements de la Torah et les coutumes juives. Observer le sabbat, respecter les lois alimentaires, célébrer les fêtes juives ou réciter des prières juives n’a rien d’incompatible avec la foi catholique. Au contraire, les catholiques non juifs ont beaucoup à apprendre en redécouvrant ces pratiques bibliques. Même s’ils ne sont pas tenus de les observer, elles éclairent grandement notre propre foi chrétienne et catholique. J’en fais l’expérience chaque jour dans mes cours, lorsque j’enseigne à mes étudiants des chants et des prières en hébreu et que je leur fais découvrir les fêtes juives, par exemple en célébrant Roch Hachana avec des pommes et du miel ou en organisant un séder de Pessa’h.
b) Israël et le sionisme
L’espérance chrétienne est tournée vers la « Jérusalem nouvelle » et la « Terre promise céleste ». Nous savons que le Royaume de Dieu n’est pas de ce monde (Jn 18, 36) et que notre véritable citoyenneté est dans les cieux (Ph 3, 20). Mais notre destinée céleste signifie-t-elle que la promesse de la Terre d’Israël faite par Dieu au peuple juif est désormais « accomplie », au sens d’« abolie » ? Depuis la venue du Christ, l’étroite bande de terre située entre la Méditerranée et le Jourdain a-t-elle perdu toute son importance pour le déploiement de l’histoire du salut ?
Nous savons que le don de la Terre d’Israël au peuple d’Israël est l’une des promesses les plus fréquemment répétées dans l’Ancien Testament (voir, par exemple, Am 9, 14–15 ; Is 11, 10–12 ; So 3, 16 ; Jr 16, 14–16 ; Ez 11, 16–20 ; 36, 24–28 et « Biblical Revelation and the Land of Israel »). Cette promesse n’a jamais été révoquée dans le Nouveau Testament. Au contraire, des passages comme Luc 21, 24 (« Jérusalem sera foulée aux pieds par les païens, jusqu’à ce que les temps des païens soient accomplis ») semblent indiquer que la domination des nations sur Jérusalem prendra un jour fin et que Jérusalem reviendra entre les mains des Juifs.
L’Église s’est montrée prudente à l’égard du sionisme, notamment en raison de la situation précaire des chrétiens du Moyen-Orient vivant au sein d’une majorité musulmane hostile. Cependant, plusieurs voix influentes ont affirmé leur soutien à l’État juif en tant qu’accomplissement des prophéties bibliques, notamment le pape Jean-Paul II, le cardinal Christoph Schönborn et le père Raniero Cantalamessa.
Bien entendu, l’État d’Israël moderne et laïque ne doit pas être considéré comme une sorte de manifestation messianique du Royaume de Dieu. Mais pouvons-nous vraiment voir dans le retour du peuple juif sur la terre que Dieu a promise à ses pères un simple « accident de l’histoire » ? Si les catholiques acceptent réellement l’enseignement de l’Église selon lequel l’alliance, les dons et les promesses de Dieu envers le peuple juif sont irrévocables, ne devraient-ils pas aussi reconnaître la main de Dieu dans le retour et la présence des Juifs sur la Terre d’Israël aujourd’hui ? Voilà mon deuxième défi à la mentalité supersessioniste : les catholiques devraient soutenir Israël, non seulement pour des raisons d’opportunité politique, mais surtout parce que le retour des Juifs en Terre promise est un signe de la fidélité de Dieu à son peuple et de l’accomplissement des anciennes promesses faites à ses pères.
5. Défis et perspectives pour les Juifs messianiques
Dans mon expérience du dialogue entre Juifs messianiques et chrétiens, j’ai parfois remarqué une présupposition tacite : un seul des deux partenaires, surtout le partenaire chrétien, serait appelé à changer. D’un côté, cela se comprend parfaitement. Le mouvement messianique est jeune et reste relativement fragile. Les confessions chrétiennes traditionnelles portent le poids d’une longue histoire de supersessionisme et d’antisémitisme chrétien qu’il leur faut affronter. Il est donc juste que les chrétiens assument une plus grande part de responsabilité dans la repentance et dans les efforts de réconciliation avec leurs frères et sœurs juifs dans le Messie.
D’un autre côté, au fil de mes échanges avec des croyants messianiques, j’ai souvent rencontré des attitudes qui s’exprimaient par des remarques comme : « Ces catholiques ne sont pas aussi mauvais que je le pensais ! », ou « Certains catholiques sont peut-être même sauvés », ou encore « Loué soit le Seigneur, certains catholiques se repentent enfin et reconnaissent qu’ils avaient tort au sujet de la théologie de la substitution et que l’alliance de Dieu avec Israël reste valide… »
Ces attitudes reflètent ce que j’appelle volontiers une « théologie de la substitution au second degré ». De même que les catholiques et les autres chrétiens traditionnels ont perpétué le supersessionisme en affirmant que « Dieu a rejeté le peuple juif, et maintenant c’est NOUS qui sommes le peuple élu de Dieu », je crains que des traces d’une attitude semblable n’apparaissent parfois chez certains croyants messianiques. Ceux-ci affirmeraient que « les catholiques ont déformé le message biblique et se sont égarés avec toutes leurs doctrines humaines ; maintenant, c’est NOUS qui revenons à l’expression véritablement biblique de la foi en Yeshoua ».
Il existe donc un risque de voir naître une nouvelle forme de « théologie de la substitution », dans laquelle les croyants messianiques se considèrent comme les nouveaux « vrais croyants », ceux qui auraient « retrouvé la vraie foi », par opposition aux erreurs et aux déviations du christianisme traditionnel. Ce genre d’élitisme spirituel doit, bien entendu, être rejeté par tous. Dans le dialogue entre catholiques et Juifs messianiques, les deux parties doivent être prêtes à s’interpeller fraternellement et à pratiquer un humble examen de conscience.
Les fondements protestants du judaïsme messianique
Comme Richard l’a mentionné, le mouvement juif messianique se trouve dans une position délicate : il sert de passerelle entre la Synagogue et l’Église, tout en risquant souvent d’être mal compris et de ne pas être pleinement accepté, voire d’être rejeté, par l’une comme par l’autre. Malgré cette difficulté, le judaïsme messianique a la possibilité d’offrir « le meilleur des deux mondes », en vivant, en intégrant et en réconciliant les richesses du judaïsme et du christianisme. Cependant, le mouvement messianique risque aussi d’adopter une approche doctrinale arbitraire, en choisissant à sa guise ce qu’il retient de chaque tradition, pour aboutir à un mélange de « judaïsme allégé » et de « christianisme allégé ». J’ai observé ce phénomène dans certaines assemblées en Israël, où les croyants messianiques tendent à définir leur identité par une relation personnelle avec Yeshoua, par contraste, et parfois en opposition, avec la « religion ». Cette expression de la foi s’accompagne souvent d’un rejet explicite des traditions et des coutumes tant du judaïsme orthodoxe que du christianisme catholique.
Pourtant, alors que les Juifs messianiques cherchent à définir leur identité de croyants en Yeshoua d’une manière spécifiquement juive, en se démarquant délibérément du christianisme traditionnel, il est paradoxal que la plupart des piliers théologiques de leur foi soient en réalité fortement influencés par le protestantisme évangélique.
Pendant mes années comme croyant évangélique engagé dans le mouvement messianique, j’ai pris de plus en plus conscience de ces fondements protestants et j’ai commencé à les remettre en question. J’ai aussi commencé à sentir qu’il manquait quelque chose dans les assemblées messianiques que je fréquentais. Plus j’étudiais non seulement le Nouveau Testament et l’Église des premiers siècles, mais aussi le Tanakh et la tradition juive, plus je me convainquais que ce sentiment de « manque » correspondait en réalité à une « absence réelle », à laquelle seuls pouvaient remédier un retour à l’Église des apôtres et une redécouverte de la Présence réelle du Seigneur dans l’Eucharistie. Je voudrais évoquer brièvement cinq des principaux points qui m’ont guidé sur ce chemin.
a) Ecclésiologie et autorité : la Bible et l’Église
Au fondement de notre foi se trouvent ces questions : « Que devons-nous croire ? » et « Sur quoi repose notre adhésion à ces croyances ? » Autrement dit, en vertu de quelle autorité croyons-nous ce que nous croyons, et quel degré de certitude pouvons-nous avoir à ce sujet ? Après quelques années dans le mouvement messianique, le « chaos doctrinal » qui régnait dans les assemblées que je fréquentais m’a de plus en plus préoccupé. Les assemblées, les pasteurs et les croyants semblaient diverger à tel point dans leur compréhension de l’Écriture qu’il était difficile de trouver une certitude quant à ce qu’il fallait croire. Certes, certaines questions débattues parmi les Juifs messianiques sont inévitables et tout à fait légitimes. Je pense avant tout aux questions déjà évoquées, comme le rôle de la Torah pour les croyants juifs et l’importance théologique de la Terre d’Israël. Les Juifs messianiques ont raison de soulever ces questions et d’interpeller les conceptions chrétiennes traditionnelles, marquées par le supersessionisme, sur ces sujets.
D’un autre côté, nous pouvons nous demander si certaines questions débattues dans les assemblées messianiques ne reviennent pas à réinventer sans cesse la roue et à ressasser de vieux débats que l’Église a tranchés depuis longtemps. Pensons, par exemple, aux questions trinitaires, christologiques et sotériologiques, à la nature du baptême, de l’Eucharistie et des autres sacrements, ainsi qu’aux grandes questions morales.
Même en tenant compte du caractère non dogmatique du judaïsme et du dicton bien connu « deux Juifs, trois opinions », on ne peut s’empêcher de se demander : est-ce vraiment la volonté du Seigneur qu’il y ait si peu d’unité entre croyants sur tant de points essentiels de notre foi ? Ce manque d’unité en matière de foi découle, bien sûr, de deux présupposés protestants fondamentaux adoptés par la plupart des croyants juifs. Le premier est la Sola Scriptura, la conviction que la Bible seule suffit à nous faire connaître tout ce dont nous avons besoin pour vivre en croyants. Le second est une ecclésiologie protestante qui conçoit l’Église comme un corps invisible rassemblant tous les « vrais croyants », sans structure véritable, sans hiérarchie ni autorité centrale capable de prendre des décisions fiables et faisant autorité en matière de foi.
Le problème de ces présupposés protestants, c’est qu’ils ne sont ni bibliques ni familiers au judaïsme. La doctrine de la Sola Scriptura ne se trouve nulle part dans la Bible : les Écritures ne prétendent jamais être la seule règle d’autorité que les croyants devraient suivre, indépendamment de toute autorité religieuse légitime ou tradition orale. Nous connaissons l’importance de la Torah orale et de la tradition rabbinique dans le judaïsme. Certes, Jésus a mis en garde contre la « tradition des hommes » lorsqu’elle s’oppose aux commandements de Dieu, mais il a aussi reconnu l’autorité des scribes et des pharisiens qui « siègent dans la chaire de Moïse » (Mt 23, 2–3). Saint Paul a lui aussi reconnu l’importance de la tradition orale, exhortant ses lecteurs à « tenir ferme et à garder les traditions que nous vous avons enseignées, soit de vive voix, soit par lettre » (2 Th 2, 15 ; cf. 1 Co 11, 2). Même dans le Tanakh, la révélation divine n’est jamais exclusivement enfermée dans les pages d’un livre sacré : elle se présente comme une parole vivante, transmise par la triple fonction de prêtre, de prophète et de roi.
Je sais que l’affirmation selon laquelle Yeshoua a établi la hiérarchie catholique et la papauté est difficile à accepter pour la plupart des Juifs messianiques. Mais si c’était vrai ? Et si le Seigneur avait établi la primauté de Pierre en lui donnant les clés du Royaume des cieux (Mt 16, 18–19 ; cf. Lc 22, 31–32 ; Jn 21, 15–17), et en lui confiant, ainsi qu’aux apôtres, le pouvoir de lier et de délier sur la terre (Mt 18, 18) ? Et si cette autorité d’institution divine avait réellement été transmise aux successeurs des apôtres (cf. le choix de Matthias pour remplacer Judas, Ac 1, 15–26) par l’imposition des mains (1 Tm 4, 14), afin qu’ils puissent confier ce qu’ils avaient reçu des apôtres aux évêques et aux presbytres qui leur succéderaient, à des « hommes fidèles, capables de l’enseigner aussi à d’autres » (2 Tm 2, 2 ; cf. Tt 1, 5) ?
Et si le Seigneur avait réellement voulu doter l’Église du don d’infaillibilité, afin que, grâce au Magistère de l’Église, c’est-à-dire au pape en communion avec les évêques, nous puissions avoir la certitude de ce que Dieu a révélé, de ce que nous devons croire et de la manière dont nous devons vivre, dans les questions essentielles de foi et de morale ?
Nous savons que les premiers croyants reconnaissaient que le Seigneur avait établi une Église hiérarchique. Dès le début du IIe siècle, saint Ignace d’Antioche soulignait à maintes reprises l’importance de se soumettre au triple ministère de l’évêque, du prêtre et du diacre pour demeurer en communion avec l’Église. Saint Irénée de Lyon insistait sur l’importance de la succession apostolique remontant à Pierre et à Paul, afin de distinguer l’Église véritable des groupes hérétiques. Et Eusèbe, l’historien de l’Église ancienne, rapporte une succession de quinze évêques juifs de Jérusalem dont la lignée remontait à l’apôtre Jacques.
Yeshoua a promis à ses apôtres que l’Esprit de vérité les conduirait dans la vérité tout entière (Jn 16, 13). S’il est vrai, comme l’affirment de nombreux croyants messianiques et évangéliques, que l’Église s’est rapidement égarée et « paganisée » en adoptant de nombreuses croyances catholiques étrangères au judaïsme et à la Bible, ne sommes-nous pas en train de sous-entendre que Yeshoua n’a pas su préserver le dépôt de la foi qu’il avait transmis à ses disciples pour le bien de l’Église universelle ?
Et si, au contraire, la primauté de Pierre, le Magistère de l’Église, la succession apostolique et le sacrement de l’ordre étaient une bénédiction, un don et une clé pour l’unité de tous les croyants, juifs et non juifs ? Dans le Catéchisme de l’Église catholique, nous disposons d’un don immense qui nous permet de savoir avec certitude ce que nous devons croire et comment nous devons vivre. Il préserve fidèlement le dépôt de la foi que Jésus a transmis aux apôtres et dont la compréhension s’est développée de manière organique dans la sainte Tradition de l’Église, sous la conduite de l’Esprit Saint. Pourquoi les Juifs messianiques ne bénéficieraient-ils pas, eux aussi, de ce don et de cette bénédiction ?
b) Sotériologie
Un autre pilier protestant communément adopté par les Juifs messianiques est la conception du salut par la foi seule, ou sola fide. Bien qu’il n’existe pas de consensus universel sur ce point, j’ai constaté que de nombreux croyants messianiques acceptent l’idée proposée par Luther selon laquelle l’homme est sauvé par la foi seule, indépendamment de ses œuvres. De cette conviction découle la doctrine selon laquelle « une fois sauvé, toujours sauvé ».
D’un côté, ces positions naissent en partie d’une mauvaise compréhension de la sotériologie catholique : contrairement à une idée répandue, l’Église catholique n’enseigne pas que nous pouvons « gagner notre ciel par nos œuvres ». Le Catéchisme affirme que nous sommes justifiés par la grâce, au moyen de la foi : « La justification nous a été méritée par la Passion du Christ qui s’est offert sur la Croix en hostie vivante, sainte et agréable à Dieu » (CEC 1992).
Pourtant, nous voyons tant dans le Tanakh que dans le Nouveau Testament que l’homme doit coopérer à l’offre de salut de Dieu et y répondre pour demeurer dans l’Alliance. L’idée d’une justification par la foi seule est, bien sûr, très étrangère au judaïsme : l’importance qu’il accorde à la halakha souligne le caractère essentiel de l’observance des commandements comme réponse à l’alliance et à la grâce de Dieu. De même, l’Église affirme que « la justification établit la collaboration entre la grâce de Dieu et la liberté de l’homme » (CEC 1993).
Contrairement à certaines conceptions évangéliques répandues, souvent adoptées par les croyants messianiques, la justification dans la Bible n’est pas quelque chose que l’on reçoit à un moment unique, comme le suggèrent des déclarations telles que « J’ai été sauvé à telle date… », mais un processus qui dure toute la vie, fondé sur une relation d’alliance permanente avec Dieu. Nous le voyons dans les écrits de saint Paul, qui présente le salut des croyants comme un événement passé (« nous avons été sauvés… », Rm 8, 24 ; Ep 2, 5–8), comme un processus présent, conditionné par notre fidélité (« vous êtes sauvés, si vous retenez la parole que je vous ai annoncée », 1 Co 15, 2 ; cf. 2 Co 2, 15), et aussi comme un événement à venir (« Nous avons l’espérance que nous serons sauvés », Rm 5, 9–10 ; cf. Rm 13, 11 ; 1 Co 3, 12–15).
Est-ce vraiment la volonté de Dieu qu’il y ait tant de désaccords et de confusion sur une question aussi vitale que celle du salut et de la justification ? Là encore, s’il est vrai que l’Esprit Saint a guidé l’Église catholique dans son enseignement, nous pouvons avoir une confiance sereine quant à ce qu’il faut croire, grâce à l’enseignement du Catéchisme sur la grâce et la justification.
Une autre question importante dans ce domaine est celle du salut des Juifs qui ne croient pas en Jésus, ou de ceux qui cherchent sincèrement Dieu sans connaître le Christ. Peuvent-ils être sauvés ? Lorsque ces questions sont laissées au jugement personnel et à l’interprétation privée des Écritures, les opinions contradictoires abondent, depuis la position fondamentaliste qui condamnerait tous les non-croyants à l’enfer jusqu’à la position relativiste selon laquelle les fidèles de toutes les religions peuvent aller au ciel simplement en étant de « bonnes personnes ». Là encore, inutile de réinventer la roue ou de débattre de questions résolues depuis longtemps. Tout en affirmant la nécessité du Christ et de l’Église comme voie du salut, le Catéchisme reconnaît que la miséricorde de Dieu peut rejoindre ceux qui, sans qu’il y ait de leur faute, ne connaissent pas le Christ et l’Église (CEC 846–848).
c) La liturgie et les sacrements
Par le sacrement de l’ordre et la succession apostolique, Yeshoua nous a donné les sept sacrements comme canaux de sa vie et de son amour en abondance. Sans entreprendre une étude apologétique complète de la liturgie et des sacrements, je voudrais évoquer les deux sacrements que les catholiques reçoivent régulièrement et qui ont profondément marqué ma vie.
Comment exprimer comme il convient la puissance et la grâce que le Seigneur nous offre dans le sacrement de réconciliation, ou confession ? Ce sacrement a profondément transformé ma vie depuis mon retour dans l’Église. Même si j’avais confiance que Dieu me pardonnait mes péchés lorsque je les lui confessais directement pendant mes années comme chrétien évangélique, j’ai toujours senti qu’il manquait quelque chose de tangible à ces confessions solitaires adressées au ciel. Nous savons que, dans le judaïsme biblique, le peuple de Dieu recevait le pardon de ses péchés à travers la liturgie sacrificielle du Temple et la médiation des prêtres issus d’Aaron. Certes, le Messie est venu comme sacrifice ultime et définitif pour expier nos péchés et nous accorder son pardon. Mais comment nous communique-t-il cette réconciliation ? N’a-t-il pas donné aux apôtres le pouvoir de pardonner les péchés à la fin de l’Évangile de Jean, lorsqu’il leur a dit : « Recevez l’Esprit Saint. Ceux à qui vous remettrez les péchés, ils leur seront remis ; ceux à qui vous les retiendrez, ils leur seront retenus » (Jn 20, 22–23) ? Il est difficile, pour quiconque a fait l’expérience de la grâce et de la miséricorde du Seigneur dans le sacrement de réconciliation, de ne pas souhaiter que tous les croyants, et en particulier les croyants juifs, puissent eux aussi recevoir pleinement cette bénédiction de réconciliation et de grâce sanctifiante dans le sacrement.
Ce désir est encore plus vif lorsque je pense à la sainte messe et au sacrement de l’Eucharistie. Lorsque je suis revenu dans l’Église, j’ai été émerveillé de découvrir les racines bibliques et juives de la messe. Plus encore, j’ai été émerveillé de faire l’expérience des grâces de la Présence réelle du Seigneur dans la sainte Eucharistie. Pour reprendre une image que j’ai un jour rencontrée, la vie d’un croyant sans l’Eucharistie ressemble à une soirée passée dans un excellent restaurant à lire le menu sans jamais prendre part au repas. Si profondément que j’aime et que je chérisse l’Écriture, quelle perte que d’étudier la Parole chaque jour sans jamais avoir la possibilité de s’approcher de la table eucharistique du Seigneur ! Bien que le Seigneur soit indéniablement présent spirituellement dans toutes les assemblées qui craignent Dieu et s’efforcent de vivre selon sa Parole, il est tragique que sa Présence réelle eucharistique ne puisse se trouver dans beaucoup d’entre elles, faute de succession apostolique et d’un sacrement de l’ordre valide.
Le Seigneur n’a-t-il pas dit à ses disciples : « Si vous ne mangez la chair du Fils de l’homme et ne buvez son sang, vous n’avez pas la vie en vous » (Jn 6, 53) ? Nous savons que beaucoup ont été scandalisés par ces paroles et n’ont pu les accepter, si bien qu’ils ont quitté Jésus (Jn 6, 66). Pourtant, les paroles de Yeshoua s’inscrivaient en parfaite continuité avec la tradition biblique selon laquelle l’agneau pascal devait être mangé pour que les premiers-nés des Israélites soient sauvés de l’ange de la mort en Égypte (Ex 12, 8). Elles s’inscrivaient aussi dans la continuité de la tradition selon laquelle la chair des sacrifices de communion offerts au Temple devait être mangée comme signe de la communion du peuple avec Dieu (Ex 24, 11 ; Lv 7, 11).
Lors de sa dernière Pâque, Yeshoua a dit à ses disciples : « Ceci est mon corps, donné pour vous. Faites ceci en mémoire de moi » (Lc 22, 19). Les premiers écrits chrétiens attestent la foi en la Présence réelle du Seigneur dans l’Eucharistie, rendue possible par le sacrement de l’ordre. Comment ne pas désirer que les Juifs messianiques entrent en pleine communion avec l’Église afin qu’ils puissent, eux aussi, prendre part au banquet du Seigneur et découvrir les merveilles de sa Présence eucharistique et de son amour ?
d) Le sabbat et le dimanche
« Dieu a confié à Israël le Sabbat pour qu’il le garde en signe de l’alliance infrangible » (CEC 2171).
Le commandement de se souvenir du shabbat et de l’observer commémore à la fois l’œuvre créatrice de Dieu et la libération d’Israël de l’esclavage en Égypte (Ex 20, 8–11 ; Dt 5, 12–15 ; CEC 2169–2170). Comme nous le savons, Yeshoua est ressuscité le premier jour de la semaine (Mt 28, 1 ; Mc 16, 2 ; Lc 24, 1 ; Jn 20, 1). C’est pourquoi les premiers croyants se sont très tôt réunis le dimanche pour prier et commémorer la « nouvelle création inaugurée avec la Résurrection du Christ » (Ac 20, 7 ; CEC 2174). Ainsi, le dimanche est devenu pour les chrétiens « le premier de tous les jours, la première de toutes les fêtes, le jour du Seigneur » (CEC 2174) et l’« accomplissement du Sabbat » (CEC 2175). Toutefois, comme je l’ai expliqué plus haut, « accomplissement » ne signifie pas « abrogation ». Pour les premiers chrétiens juifs, l’idée que Jésus aurait aboli le sabbat, signe même de l’alliance de Dieu avec Israël, aurait été impensable.
Pourtant, malgré la prééminence du septième jour dans le Tanakh, certains signes indiquent que le huitième jour revêt une importance particulière pour Israël. Depuis l’époque d’Abraham, les garçons juifs sont circoncis et entrent dans l’alliance avec Dieu le huitième jour (Gn 17, 12). Les prêtres issus d’Aaron ont commencé leur ministère dans le sanctuaire le huitième jour, après sept jours de préparation et de consécration (Lv 9). Et la fête des Tentes, si riche de sens eschatologique, clôt sa semaine de célébration le huitième jour, avec la grande fête de Chemini Atséret.
Un article intitulé « The Eighth Dimension », publié sur le site juif orthodoxe Chabad, souligne la dimension supranaturelle et suprahistorique du huitième jour :
Si le nombre sept définit la réalité naturelle, huit représente ce qui est supérieur à la nature, la circonférence qui enveloppe le cercle de la création.
Sept comprend à la fois la matière et l’esprit, le profane et le sacré, l’engagement et la transcendance, mais comme des composantes séparées et distinctes du cycle de la création ; la septième dimension exercera son influence sur les six autres, mais uniquement de manière transcendante, comme une réalité spirituelle, appartenant à un autre monde, qui ne sera jamais véritablement intériorisée ni intégrée au système. En revanche, huit représente l’introduction d’une réalité qui dépasse toute nature et toute définition, y compris celle de « transcendance ». Cette huitième dimension, si l’on peut l’appeler une « dimension », ne connaît aucune limite : elle transcende tout et pénètre tout, au-delà de la nature tout en y étant pleinement présente, au-delà de la matière et de l’esprit tout en étant pleinement présente dans l’un comme dans l’autre.
Le même article explique :
le septième millénaire messianique de l’histoire sera suivi du « monde à venir » suprahistorique (olam ha-ba), dans lequel la réalité divine s’unira à la réalité créée selon des modalités que nous ne pouvons même pas imaginer dans un monde où le fini et l’infini s’excluent mutuellement.
Tragiquement, le fossé entre la Synagogue et l’Église s’est cristallisé au cours de l’histoire dans l’opposition théologique entre le sabbat et le dimanche. Avec la diffusion de la théologie de la substitution, les chrétiens ont commencé à parler du dimanche comme ayant « remplacé » le sabbat et s’étant « substitué » à lui. Aujourd’hui, la plupart des Juifs messianiques célèbrent à juste titre le culte le jour du sabbat, dans la continuité et la fidélité à l’alliance que Dieu a conclue avec leurs ancêtres. Pourtant, j’ai plus d’une fois entendu des croyants messianiques dénigrer la tradition chrétienne du culte dominical, voire les jours saints chrétiens dans leur ensemble, souvent avec une pointe de dédain ou de mépris.
Je crois qu’il est temps de guérir cette fracture entre le sabbat et le dimanche. Leur observance n’est pas nécessairement incompatible. Après tout, les croyants juifs et non juifs peuvent les uns comme les autres profiter des bienfaits d’un week-end de deux jours ! Tandis que les Juifs continuent de faire fidèlement mémoire, dans la célébration du sabbat, de la première création, de leur alliance avec Dieu et de leur libération d’Égypte, tous les croyants, y compris les Juifs, sont invités à entrer dans le « huitième jour » supranaturel et dans la création nouvelle inaugurée par la résurrection, qui transcende la réalité de ce monde.
e) Notre Mère juive
Leurs influences théologiques venant principalement du judaïsme et du protestantisme évangélique, les croyants messianiques sont généralement réticents à accorder trop d’attention à Marie et se méfient de la place éminente que lui reconnaissent les catholiques. C’est regrettable, car Miriam occupe une position qui la rend particulièrement proche des Juifs messianiques. Qui pourrait mieux comprendre leur rôle délicat de passerelle entre la Synagogue et l’Église que Miriam, Fille de Sion, Mère du Messie et Mère de l’Église ? En elle, nous avons l’image par excellence de cette passerelle entre judaïsme et christianisme.
Même un examen rapide de l’enseignement catholique sur Marie montre clairement que l’Église ne la divinise pas et ne la place pas au même niveau que le Christ : « Ce que la foi catholique croit au sujet de Marie se fonde sur ce qu’elle croit au sujet du Christ, mais ce qu’elle enseigne sur Marie éclaire à son tour sa foi au Christ » (CEC 487). Si l’on comprend que les Juifs messianiques puissent être mal à l’aise devant le titre de « Mère de Dieu », plus précisément theotokos, « celle qui enfante Dieu », attribué à Marie dès le IIe siècle, il faut comprendre que ce titre affirme la divinité du Christ et ne prête aucun attribut divin à Marie elle-même.
Ne convenait-il pas que Dieu prépare d’une manière particulière la femme qui allait devenir la mère du Messie ? En tant que Fille de Sion, Miriam accomplit la vocation des grandes héroïnes et matriarches du Tanakh (CEC 489). Plusieurs des premiers Pères de l’Église ont vu en Marie la nouvelle Ève. Cette identification est déjà présente dans le livre de l’Apocalypse, où nous voyons Satan, identifié à l’antique serpent de l’Éden, en guerre contre la mère du Messie, qui est aussi fille d’Israël, couronnée de douze étoiles, et contre « le reste de sa descendance », ceux qui « gardent le témoignage de Jésus » (Ap 12 ; cf. Gn 3, 15).
Cette Mère glorifiée du Messie et mère de ses disciples est également associée à l’Arche de l’Alliance, tant dans l’Apocalypse (cf. Ap 11, 19) que dans le récit de la Visitation chez saint Luc, qui fait étroitement écho au récit de David faisant monter l’Arche de l’Alliance à Jérusalem (cf. 2 S 6, 9–15).
Enfin, le rôle de Miriam comme reine mère fait lui aussi écho à celui de la reine mère dans l’ancien Israël. Ce n’était pas l’épouse du roi (laquelle, parmi toutes ses épouses ?) qui régnait à ses côtés dans l’ancien Israël, mais sa mère. Nous le voyons avec Bethsabée, qui siégeait sur un trône à la droite de son fils, le roi Salomon, et intercédait auprès de lui en faveur d’un autre (cf. 1 R 2, 13–20).
Pourquoi les Juifs messianiques n’aimeraient-ils pas la mère de Yeshoua comme leur propre mère, elle qui est la nouvelle Ève, l’Arche de la Nouvelle Alliance et la reine mère régnant aux côtés de son Fils divin ? Ne s’inscrit-elle pas aussi dans la continuité de toutes ces belles figures féminines que nous trouvons dans le judaïsme traditionnel : Rachel partant en exil avec ses enfants, le sabbat comme épouse et reine, et la divine Shekhina qui demeure auprès de son peuple et veille sur lui ?
6. Une vision du « judaïsme messianique catholique »
Comme j’espère l’avoir montré, je crois que le « judaïsme messianique catholique » n’est ni un oxymore ni un rêve utopique, mais une réalité qui fait partie intégrante du dessein de salut de Dieu pour le monde. Nous en voyons déjà les prémices dans le mouvement hébraïco-catholique. J’espère avoir posé quelques fondements qui nous aideront à avancer vers ce but. D’un côté, les catholiques doivent résolument rejeter de leurs rangs toute trace d’antisémitisme et de théologie de la substitution. Ces attitudes ne constituent rien de moins qu’une trahison du catholicisme authentique. Ma prière est que les catholiques accueillent les Juifs messianiques comme leurs frères et sœurs dans le Messie et les acceptent pleinement dans leur identité juive, avec leur amour de la Torah, de leurs coutumes et traditions juives, ainsi que leur attachement biblique et prophétique à la Terre d’Israël.
En même temps, je prie pour que les Juifs messianiques aient le courage de surmonter les tendances sectaires et d’affronter sérieusement les problèmes d’incertitude en matière d’autorité et de confusion doctrinale dans leurs rangs. Puissent-ils découvrir que l’Église catholique est aussi leur maison, où ils sont toujours les bienvenus. Puissent-ils découvrir la bénédiction de trouver solidité et certitude doctrinales sur le roc de Pierre et de partager la plénitude des moyens du salut que le Seigneur nous a donnés dans les sept sacrements, surtout dans le don de son Corps et de son Sang dans la sainte Eucharistie.
Puissions-nous nous retrouver dans la plénitude de cette unité en l’« homme nouveau », où les catholiques juifs messianiques continueront de témoigner de la fidélité du Dieu d’Israël dans l’alliance de la circoncision et la commémoration du sabbat, et où catholiques juifs et non juifs pourront célébrer ensemble l’irruption de la création nouvelle accomplie dans la résurrection du Seigneur, le huitième jour.
Que la nouvelle Ève, l’Arche de la Nouvelle Alliance et notre Mère et Reine juive prient pour nous, tandis que nous aspirons ensemble à voir un mouvement juif messianique capable d’exprimer pleinement son identité juive dans le Messie d’Israël et dans l’Église une, sainte, catholique et apostolique !
