أُلقيت المحاضرة التالية في 22 تشرين الأول/أكتوبر 2014 أمام مجموعة الحوار بين الكاثوليك واليهود المسيانيين في بوسطن، بولاية ماساتشوستس.
1. مقدّمة
شكرًا لدعوتكم لي إلى التحدث أمام مجموعة الحوار بين الكاثوليك واليهود المسيانيين. وأنا ممتنّ لهذا الحوار، لأنه قريب من قلبي، ولأنه أدّى دورًا مهمًّا في مسيرتي الشخصية. نشأت كاثوليكيًّا في كندا، لكنني اختبرت تحوّلًا شخصيًّا إلى المسيح عام 1995 من خلال كنيسة إنجيلية ذات توجّه خمسيني، حين كنت أعيش في النمسا. وللأسف، كانت تلك البيئة أصولية إلى حدّ بعيد، ولذلك أصبحت شديد العداء للكاثوليكية في السنوات الأولى التي أعقبت ذلك التحوّل. وفي عام 1998، انتقلت إلى أورشليم لدراسة الكتاب المقدس واليهودية في Israel College of the Bible (وهي كلية كتابية يهودية مسيانية)، وانخرطت في الحركة اليهودية المسيانية. ثم عملت في السفارة المسيحية الدولية في أورشليم، مما أتاح لي التعرّف إلى الحركة الصهيونية المسيحية. وفي عام 2001، دُعيت إلى الانتقال إلى تل أبيب، حيث تولّيت قيادة فريق التسبيح في جماعة يهودية مسيانية. وفي نهاية العام نفسه، قادتني دراستي للكتاب المقدس واليهودية، إلى جانب خبرتي في الحركة اليهودية المسيانية، إلى العودة إلى الكنيسة الكاثوليكية (انظروا شهادتي الشخصية للاطّلاع على رواية أوسع).
بعد عودتي إلى الكنيسة، انخرطت في الجماعة العبرية الكاثوليكية في إسرائيل، التي أرسلتني إلى الجامعة الفرنسيسكانية في ستوبنفيل، بولاية أوهايو، حيث حصلت على درجة الماجستير في اللاهوت والتعليم الديني. وخلال السنتين اللتين أمضيتهما في ستوبنفيل، عرفت تعبيرًا حيًّا عن الكاثوليكية ذات الروح الإنجيلية والكاريزماتية، ترك أثرًا عميقًا في الشخص الذي أنا عليه اليوم. وعدت إلى إسرائيل عام 2005 وبدأت دراسة الدكتوراه في الجامعة العبرية في أورشليم. وخلال سنوات الدكتوراه السبع، حظيت بصداقات كثيرة مع يهود أرثوذكس، وتمكّنت من التعرّف عن كثب إلى اليهودية الأرثوذكسية، فنما لديّ تجاهها إعجاب عميق ومحبة كبيرة. وفي ختام دراستي في أورشليم، عُرض عليّ منصب للتدريس في إكليريكية القديس يوحنا ماري فياني في دنفر، بولاية كولورادو، حيث انتقلت عام 2012. وقد كان من دواعي فرحي الكبير أن أشارك الإكليريكيين خبرتي في إسرائيل واليهودية، وهم يستعدّون للرسامة الكهنوتية.
ومهما يكن هذا الحوار مهمًّا لي ولنا جميعًا، فإنني أؤمن بأنه قريب أيضًا من قلب ربّنا، الذي صلّى بحرارة قبل آلامه لكي يكون جميع تلاميذه واحدًا (يوحنا 17: 21).
كنت أنوي في البداية أن أُعنون هذه المحاضرة «اليهودية المسيانية والكنيسة الكاثوليكية: تحدّيات وفرص متبادلة»، لكنني اخترت، بعد بعض التفكير، عنوانًا أكثر إثارة للتساؤل: «اليهودية المسيانية الكاثوليكية: تناقض لفظي، أم يوتوبيا، أم طريق إلى الوحدة؟»
«اليهودية المسيانية الكاثوليكية». ماذا أقصد بهذا التعبير؟ أليس فيه تناقض لفظي؟ ألا تختلف اليهودية المسيانية والكاثوليكية اختلافًا جذريًّا، بل تكادان تتعارضان في جوانب كثيرة؟
فمن جهة، يعتزّ اليهود المسيانيون بالتعبير عن إيمانهم بيشوع بأسلوب يهودي، وكثيرًا ما يصرّون على أنهم «ليسوا مسيحيين»، بل يهود يؤمنون بمسيح إسرائيل. ولأسباب لاهوتية وتاريخية وثقافية مختلفة، يتّسم موقف معظم اليهود المسيانيين من المسيحية التقليدية بالتردّد والتحفّظ، في أفضل الأحوال.
ومن جهة أخرى، تبدو الكاثوليكية تجسيدًا لـ«المسيحية التقليدية»، بصلبانها التي تحمل صورة المصلوب، وتماثيلها، وليتورجيتها وأسرارها، وإكرامها لمريم والقديسين، وغير ذلك من العادات والممارسات التي تبدو، للوهلة الأولى على الأقل، بعيدة عن روح اليهودية. فكيف يمكننا إذًا أن نتحدث أصلًا عن شيء اسمه «اليهودية المسيانية الكاثوليكية»؟
أم لعلّ الفكرة كلّها يوتوبيا؟ قد نتصوّر إطارًا مرنًا نعترف فيه بالمعتقدات المشتركة بيننا ونحافظ على علاقات ودّية، بينما يواصل كلّ طرف السير في طريقه. وبعبارة أخرى، قد يكون شكل من أشكال «اليهودية المسيانية الكاثوليكية» قابلًا للتصوّر، شرط أن نفهم «كاثوليكية» بمعناها «الجامع»: أي إن اليهود المسيانيين أعضاء في جسد المسيح الروحي والجامع، لكنهم، من الناحية المؤسسية، لا تربطهم بالكنيسة الكاثوليكية إلا صلات قليلة أو معدومة.
أم أن الرب يدعو اليهود المسيانيين والكاثوليك إلى وحدة حقيقية في الكنيسة؟ وكما لعلّكم خمّنتم، أودّ أن أدافع عن هذا الاحتمال الثالث.
2. محاضرة ريتشارد هارفي عن اليهودية المسيانية
قدّم لنا ريتشارد هارفي للتوّ محاضرة متعمّقة عن الدلالة اللاهوتية للحركة المسيانية بالنسبة إلى العلاقات اليهودية المسيحية. وقد أشار بحقّ إلى ضرورة النظر في عودة ظهور اليهودية المسيانية على ضوء تاريخ لاهوت الإحلال والعداء المسيحي لليهودية، والمحرقة، وتأسيس دولة إسرائيل، والمجمع الفاتيكاني الثاني.
ثم عرض ريتشارد خمس سمات رئيسية للحركة المسيانية:
- اليهودية المسيانية بوصفها علامة أخروية: كما يخبرنا الكتاب المقدس، فإن اعتراف اليهود بيشوع مسيحًا لإسرائيل يدلّ على أن عودته قريبة جدًّا (راجع متى 23: 38–39؛ لوقا 13: 35).
- اليهودية المسيانية بوصفها جسرًا للتواصل بين الكنيسة والمجمع اليهودي: اليهود المسيانيون هم، بالنسبة إلى جسد المسيح، علامة حيّة للرجاء في أن يخلص إسرائيل كلّه (راجع رومة 11: 26).
- اليهودية المسيانية بوصفها برهانًا على أمانة الله: عودة الشعب اليهودي إلى أرض الموعد علامة على أن الله سيحقّق قصده لشعبه، لا بأن يعيده إلى الأرض فحسب، بل بأن يعيده أيضًا إلى ذاته.
- اليهودية في المسيح: اليهود المسيانيون علامة للكنيسة ولإسرائيل على معنى أن تكون هناك «كنيسة إسرائيل»، وهو ما يثير مسألة دور التوراة في العصر المسياني.
- اليهودية المسيانية بوصفها «الحلقة المفقودة» بين الكنيسة وإسرائيل: الحركة ضرورية لإظهار «الإنسان الواحد الجديد» الذي يتحدث عنه القديس بولس (أفسس 2: 15)، والذي تتعايش فيه هويتان متميّزتان، يهودية وغير يهودية، ضمن كيان واحد.
وختم ريتشارد محاضرته بالإشارة إلى أن لوجود الحركة المسيانية تبعات على اللاهوت المسيحي، ولا سيما في مجالات مثل علم المسيح وعلم الخلاص وعلم الكنيسة. وأودّ أن أتابع الحوار من حيث انتهى.
3. اليهودية والكاثوليكية: أرضية مشتركة وإنجازات
يرتبط الحوار بين الكاثوليك واليهود المسيانيين ارتباطًا وثيقًا بـالحوار اليهودي الكاثوليكي الأوسع، مع أنه يتميّز عنه. ولذلك، من المفيد أن نستذكر ما أُنجز في هذا المجال منذ المجمع الفاتيكاني الثاني. ففي إعلان في عصرنا والوثائق اللاحقة، قامت الكنيسة الكاثوليكية رسميًّا بما يلي:
- الاعتراف بالجذور اليهودية للإيمان المسيحي؛
- تأكيد الهوية اليهودية ليسوع والرسل؛
- تأكيد أن عهد الله ومواهبه ودعوته للشعب اليهودي لا رجوع فيها، ومن ثمّ رفض التقليد الإحلالي القائل إن الكنيسة حلّت محلّ اليهود بوصفهم شعب العهد؛
- رفض تهمة «قتل الله» والمسؤولية المزعومة لليهود عن موت المسيح؛
- رفض جميع أشكال معاداة السامية؛
- التشجيع على موقف من التوبة المتواضعة عن خطايا المسيحيين ضدّ اليهود على مرّ التاريخ؛
- رفض النزعات المرقيونية التي تقيم تعارضًا بين الله كما يُقدَّم في العهد القديم والله كما يُقدَّم في العهد الجديد؛
- تأكيد أن الديانة اليهودية «جزء جوهري» من ديانتنا المسيحية نفسها.
4. تحدّيات وفرص للكاثوليك
في ضوء هذه الإنجازات، أودّ أن أشير إلى بعض التحدّيات والفرص أمام الكاثوليك. ثم سأطرح بعض التحدّيات والفرص أمام اليهود المسيانيين.
هل تبنّى معظم الكاثوليك هذه المبادئ الأساسية؟
لا شكّ في أن تقدّمًا هائلًا قد أُحرز في العلاقات اليهودية المسيحية خلال السنوات الخمسين تقريبًا منذ إعلان في عصرنا. فمع رفض الكنيسة القاطع للاهوت الإحلال و«تعليم الاحتقار»، حدث تحوّل كبير في موقف الكاثوليك من اليهود واليهودية. لكن يمكننا أن نتساءل عمّا إذا كانت هذه المبادئ قد ترسّخت في قلوب الكاثوليك وعقولهم بما يتجاوز الفهم الأوّلي أو السطحي. فمثلًا، يعترف معظم الكاثوليك بأن يسوع كان يهوديًّا، وبأن المسيحية تدين بوجودها لوحي الله إلى الشعب اليهودي في العهد القديم. ولكن كيف يفهمون عمليًّا أن عهد الله مع الشعب اليهودي لا رجوع فيه؟ أظنّ أن كثيرًا من الكاثوليك قد يعلنون موافقتهم على في عصرنا، فيما يظلّون، بوعي أو من دون وعي، متمسّكين بكثير من افتراضات لاهوت الإحلال.
وأودّ أن أركّز على ما أراه مسألتين رئيسيتين مثيرتين للجدل ما زالتا متأثرتين بالعقلية الإحلالية: التوراة وأرض إسرائيل.
أ) التوراة
معروفة هي كلمات يسوع بأنه لم يأتِ لينقض الشريعة أو الأنبياء، بل ليتمّم (متى 5: 17). ومن خبرتي في الإكليريكية، أعرف أن معظم طلابي يعرفون هذه العبارة. لكن حين أطلب منهم شرح معناها الحقيقي، يتبيّن غالبًا أن فهمهم لكلمة «التمام» يكاد لا يختلف عن «الإلغاء». وأعتقد أن هذه الاستجابة نموذجية لدى كثير من الكاثوليك: فقد يعترفون بأن يسوع لم يُلغِ التوراة، بل «أتمّها»، لكنهم يفهمون ذلك بمعنى أن وصاياها ووعودها لم تعد في الواقع مُلزِمة لأحد، بمن فيهم اليهود. ومن ثمّ، يقولون إنه لم يعد على اليهود المعمّدين أن يحفظوا السبت أو يحتفلوا بالفصح اليهودي أو يلتزموا بالطعام الكوشير. وبما أن هذه الأمور كلّها قد «تمّت» في المسيح، فعلى المؤمنين اليهود الآن أن يحضروا القدّاس يوم الأحد، ويحتفلوا بعيد الميلاد والفصح المسيحي، وألا يجدوا حرجًا في تناول شطيرة برغر بالجبن ولحم الخنزير المقدّد على الغداء.
صحيح أن تأسيس العهد الجديد أحدث تغييرًا مهمًّا في دور التوراة، لكن ثمة مشكلة في فهم «التمام» على أنه «إلغاء شبه كامل». وأعتقد أن المشكلة تكمن في عدم التمييز بين المسيحيين اليهود والمسيحيين غير اليهود. فكما أشار ريتشارد هارفي في محاضرته، لا يستبعد «الإنسان الواحد الجديد» في المسيح إمكان وجود أدوار متميّزة للمؤمنين اليهود وغير اليهود في الكنيسة.
ويجد هذا التمييز أساسه في العهد الجديد. فمن جهة، قرّر الرسل في مجمع أورشليم أن غير اليهود لا يحتاجون إلى التهوّد، أي إلى الختان والالتزام بحفظ التوراة، لكي يصبحوا مسيحيين (أعمال الرسل 15: 1–31). لكن العكس صحيح أيضًا. فالنقاش كلّه في أعمال الرسل 15 يفترض في الواقع أن المسيحيين اليهود ما زالوا يحفظون التوراة. فلماذا يناقش الشيوخ ما إذا كان غير اليهود مُلزَمين بحفظ الشريعة إذا كان المسيحيون اليهود أنفسهم قد تخلّوا عنها؟ ومن دون افتراض استمرار المسيحيين اليهود في حفظ التوراة في أعمال الرسل، يصبح النقاش كلّه في الفصل 15 بلا معنى.
ولنتأمّل أيضًا في عودة بولس إلى أورشليم عند ختام رحلته الرسولية الثالثة (أعمال الرسل 21). فبعد أن يخبر يعقوب والشيوخ بعظائم أعمال الله بين الأمم، يجيبونه بحماسة، ناقلين إليه أخبار نموّ الكنيسة اليهودية في أورشليم:
أنت ترى، أيها الأخ، كم من الألوف من اليهود قد آمنوا؛ وكلّهم غيورون على الشريعة… (أعمال الرسل 21: 20)
وبعبارة أخرى، يفرح المؤمنون اليهود في أورشليم بأن يهودًا كثيرين قد آمنوا بيشوع. ومع ذلك، فبدلًا من التخلّي عن حفظ الوصايا، يبدي هؤلاء المؤمنون الجدد غيرة على التوراة. ثم يبدو أن يعقوب والشيوخ يستبقون سوء فهمٍ لبولس رافق جانبًا كبيرًا من تاريخ الكنيسة وما زال شائعًا لدى معظم المسيحيين في أيامنا:
وقد سمعوا عنك أنك تعلّم جميع اليهود الذين بين الأمم الارتداد عن موسى، قائلًا لهم ألا يختنوا أولادهم ولا يسيروا بحسب العادات. (أعمال الرسل 21: 21)
ألا يبدو هذا مألوفًا؟ يُتَّهم بولس بإبعاد اليهود عن التوراة وعن عهد الختان وحفظ الوصايا. وبعبارة أخرى، يُزعَم أنه يقول للمؤمنين اليهود: «الآن، وقد أتيتم إلى المسيح وإلى العهد الجديد، لم تعودوا بحاجة إلى الاستمرار في حفظ هذه الفرائض والوصايا والعادات القديمة. لقد تحرّرتم من ذلك كلّه».
فما جواب يعقوب والشيوخ؟ يطلبون من بولس أن ينضمّ إلى رجال عليهم نذر، لكي «يعلم الجميع أنه لا صحة لما سمعوه عنك، بل أنك أنت أيضًا تسلك حافظًا الشريعة» (أعمال الرسل 21: 24). فيستجيب بولس، ويقوم في اليوم التالي بطقس التطهير ليثبت أن الشائعات المتداولة عنه كاذبة، وأنه ما زال في الواقع يعيش بحسب التوراة والوصايا.
وعلى المنوال نفسه، كثيرًا ما يُساء فهم رسائل القديس بولس، ولا سيما الرسالتين إلى أهل غلاطية ورومة. ومن مفاتيح فهمهما أن نتذكّر أنهما كُتبتا إلى مسيحيين غير يهود، لا إلى مؤمنين يهود. فإذا أُهملت هذه النقطة الحاسمة، قد توحي قراءة سطحية لمقاطع مثل غلاطية 2، وخصوصًا غلاطية 2: 16–21، بأن بولس يُلغي التوراة برمّتها. غير أن قراءة متأنّية للمقطع في سياقه تكشف فكرته الرئيسية: التوراة ليست مصدرًا للخلاص لا لليهود ولا لغير اليهود. ولا ينبغي لـغير اليهود أن يسعوا إلى الختان (راجع غلاطية 2: 3)، لأن عهد الختان لم يُعطَ لهم أصلًا. أما المسيحيون اليهود فيمكنهم أن يُختَنوا، كما في حالة تيموثاوس (راجع أعمال الرسل 16: 3)، لكن يجب أن يكون واضحًا أنهم لا يخلصون بالختان وحفظ الوصايا، بل بإيمانهم بيشوع المسيح. ومن ثمّ، فإن حفظ المسيحيين اليهود للـوصايا هو استجابة محبة لخلاص الله المجاني، فضلًا عن كونه شهادة مستمرّة على الأمانة لعهد الله الدائم مع إسرائيل.
فما التطبيق العملي لهذه المبادئ في أيامنا؟ ينبغي للكاثوليك أن يقبلوا ويرحّبوا بالمؤمنين اليهود الملتزمين بالتوراة، الذين يرغبون في الاستمرار في حفظ وصاياها وعاداتهم اليهودية. فلا يتعارض مع الإيمان الكاثوليكي حفظ السبت أو الالتزام بأحكام الطعام الكوشير أو الاحتفال بالأعياد اليهودية أو تلاوة الصلوات اليهودية. بل على العكس، يستطيع الكاثوليك غير اليهود أن يتعلّموا الكثير من إعادة اكتشاف هذه الممارسات الكتابية. وحتى إن لم يكونوا مُلزَمين بحفظها، فإنها تُلقي ضوءًا كبيرًا على إيماننا المسيحي والكاثوليكي نفسه. وأختبر ذلك كلّ يوم في الصف، حين أعلّم طلابي ترانيم وصلوات بالعبرية وأعرّفهم إلى الأعياد اليهودية، مثل الاحتفال برأس السنة اليهودية بالتفاح والعسل، وتنظيم عشاء سيدر الفصح.
ب) إسرائيل والصهيونية
يتّجه الرجاء المسيحي نحو «أورشليم الجديدة» و«أرض الموعد السماوية». ونعلم أن ملكوت الله ليس من هذا العالم (يوحنا 18: 36)، وأن مواطنيّتنا الحقيقية هي في السماوات (فيلبي 3: 20). ولكن هل يعني مصيرنا السماوي أن وعد الله بأرض إسرائيل للشعب اليهودي قد «تمّ» الآن، بمعنى أنه «أُلغي»؟ هل فقد الشريط الضيّق من الأرض بين البحر المتوسط والأردن، منذ مجيء المسيح، كلّ أهميته في مسيرة تاريخ الخلاص؟
نعلم أن هبة أرض إسرائيل لشعب إسرائيل هي من أكثر الوعود تكرارًا في العهد القديم (راجع، مثلًا، عاموس 9: 14–15؛ إشعيا 11: 10–12؛ صفنيا 3: 16؛ إرميا 16: 14–16؛ حزقيال 11: 16–20؛ حزقيال 36: 24–28، وكذلك «Biblical Revelation and the Land of Israel»). ولم يُلغَ هذا الوعد قطّ في العهد الجديد. بل على العكس، يبدو أن نصوصًا مثل لوقا 21: 24 («وتكون أورشليم مدوسة من الأمم حتى تتمّ أزمنة الأمم») تشير إلى أن زمن سيطرة غير اليهود على أورشليم سينتهي يومًا ما، وأن أورشليم ستعود إلى أيدي اليهود.
كانت الكنيسة حذرة في تأييد الصهيونية، ويرجع ذلك جزئيًّا إلى الوضع الهشّ للمسيحيين في الشرق الأوسط الذين يعيشون وسط أغلبية مسلمة معادية. وفي الوقت نفسه، عبّرت شخصيات مؤثّرة عديدة عن تأييدها للدولة اليهودية بوصفها تحقيقًا للنبوءات الكتابية، ومن بينها البابا يوحنا بولس الثاني، والكاردينال كريستوف شونبورن والأب رانييرو كانتالاميسا.
وبالطبع، لا ينبغي النظر إلى دولة إسرائيل الحديثة والعلمانية على أنها نوع من التجسيد المسياني لملكوت الله. ولكن هل يمكننا حقًّا أن نرى عودة الشعب اليهودي إلى الأرض التي وعد الله بها آباءه مجرّد «مصادفة تاريخية»؟ إذا كان الكاثوليك يقبلون حقًّا تعليم الكنيسة بأن عهد الله ومواهبه ووعوده للشعب اليهودي لا رجوع فيها، أفلا ينبغي لنا أن نرى أيضًا يد الله في عودة اليهود ووجودهم في أرض إسرائيل اليوم؟ هذا هو التحدّي الثاني الذي أطرحه أمام العقلية الإحلالية: ينبغي للكاثوليك أن يؤيّدوا إسرائيل لا لمجرّد اعتبارات المنفعة السياسية، بل خصوصًا لأن عودة اليهود إلى أرض الموعد علامة على أمانة الله لشعبه وعلى تحقيق الوعود القديمة التي قطعها لآبائهم.
5. تحدّيات وفرص لليهود المسيانيين
في خبرتي في الحوار بين اليهود المسيانيين والمسيحيين، لاحظت أحيانًا افتراضًا ضمنيًّا بأن طرفًا واحدًا، ولا سيما الطرف المسيحي، هو المطلوب منه أن يتغيّر. فمن جهة، هذا مفهوم تمامًا. فالحركة المسيانية شابّة وما زالت هشّة نسبيًّا. والطوائف المسيحية التقليدية تحمل عبء تاريخ طويل من لاهوت الإحلال ومعاداة السامية المسيحية، وعليها مواجهته. لذلك، من العدل أن يتحمّل المسيحيون القسط الأكبر من المسؤولية في التعبير عن التوبة والعمل من أجل المصالحة مع إخوتهم وأخواتهم اليهود في المسيح.
ومن جهة أخرى، كثيرًا ما صادفت، في حواراتي مع مؤمنين مسيانيين، مواقف تعبّر عنها ملاحظات مثل: «هؤلاء الكاثوليك ليسوا بالسوء الذي كنت أظنّه!»، أو «ربما خلص حتى بعض الكاثوليك»، أو «الحمد للرب، أخيرًا يتوب بعض الكاثوليك ويعترفون بأنهم كانوا مخطئين بشأن لاهوت الإحلال، وبأن عهد الله مع إسرائيل ما زال ساريًا…»
تعكس هذه المواقف ما أحبّ أن أسمّيه «لاهوت الإحلال من الدرجة الثانية». فكما كرّس الكاثوليك وغيرهم من المسيحيين التقليديين لاهوت الإحلال بقولهم: «لقد رفض الله الشعب اليهودي، ونحن الآن شعب الله المختار»، أخشى أن تظهر أحيانًا آثار موقف مماثل لدى بعض المؤمنين المسيانيين، الذين قد يقولون: «لقد حرّف الكاثوليك الرسالة الكتابية وضلّوا بكلّ تعاليمهم البشرية؛ ونحن الآن من يعود إلى التعبير الحقيقي والكتابي عن الإيمان بيشوع».
وهكذا، يوجد خطر ظهور شكل جديد من «لاهوت الإحلال»، يرى فيه المؤمنون المسيانيون أنفسهم «المؤمنين الحقيقيين» الجدد الذين «استعادوا الإيمان الصحيح»، في مقابل أخطاء المسيحية التقليدية وانحرافاتها. وبالطبع، يجب على الجميع رفض هذا النوع من النخبوية الروحية. وفي الحوار بين الكاثوليك واليهود المسيانيين، ينبغي أن يكون الطرفان مستعدّين لمساءلة بعضهما بعضًا بروح أخوية، ولإجراء فحص متواضع للذات.
الأسس البروتستانتية لليهودية المسيانية
كما ذكر ريتشارد، تجد الحركة اليهودية المسيانية نفسها في وضع صعب: فهي تؤدّي دور الجسر بين المجمع اليهودي والكنيسة، وغالبًا ما تكون عرضة لسوء الفهم ولعدم القبول الكامل، إن لم يكن للرفض الصريح، من كلا الجانبين. وعلى الرغم من هذا التحدّي، تستطيع اليهودية المسيانية أن تقدّم «أفضل ما في العالمين»، فتعيش غنى اليهودية والمسيحية وتجمع بينهما وتوفّق بينهما. غير أن الحركة المسيانية معرّضة أيضًا لاعتماد نهج عقائدي اعتباطي وانتقائي، ينتج عنه مزيج من «يهودية مخفّفة» و«مسيحية مخفّفة». وقد لاحظت هذه الظاهرة في بعض الجماعات في إسرائيل، حيث يميل المؤمنون المسيانيون إلى تعريف هويتهم من خلال علاقة شخصية بيشوع، في مقابل «الدين»، وأحيانًا في معارضته. وغالبًا ما يصاحب هذا التعبير عن الإيمان رفض صريح لتقاليد وعادات كلّ من اليهودية الأرثوذكسية والمسيحية الكاثوليكية.
ومع أن اليهود المسيانيين يسعون إلى تعريف هويتهم كمؤمنين بيشوع على نحو يهودي متميّز، من خلال الابتعاد المتعمّد عن المسيحية التقليدية، فإن المفارقة تكمن في أن معظم الركائز اللاهوتية لإيمانهم متأثّر في الواقع تأثّرًا قويًّا بالبروتستانتية الإنجيلية.
خلال سنواتي كمؤمن إنجيلي منخرط في الحركة المسيانية، ازداد وعيي بهذه الأسس البروتستانتية وبدأت أتساءل عنها. وبدأت أيضًا أشعر بأن شيئًا ما ينقص الجماعات المسيانية التي كنت أرتادها. وكلّما تعمّقت في دراسة العهد الجديد والكنيسة الأولى، وكذلك التناخ والتقليد اليهودي، ازددت اقتناعًا بأن هذا «النقص في شيء ما» كان في الحقيقة «غيابًا حقيقيًّا»، لا يمكن تداركه إلا بالعودة إلى كنيسة الرسل وإعادة اكتشاف الحضور الحقيقي للرب في الإفخارستيا. وأودّ أن أتناول بإيجاز خمسًا من القضايا الرئيسية التي وجّهتني في هذه المسيرة.
أ) علم الكنيسة والسلطة: الكتاب المقدس والكنيسة
في أساس إيماننا يقف السؤالان: «بماذا يجب أن نؤمن؟» و«على أيّ أساس نؤمن به؟». وبعبارة أخرى، استنادًا إلى أيّ سلطة نؤمن بما نؤمن به، وما مقدار اليقين الذي نملكه بشأنه؟ بعد سنوات قليلة من انخراطي في الحركة المسيانية، أخذت «الفوضى العقائدية» السائدة في الجماعات التي كنت أرتادها تقلقني أكثر فأكثر. فقد بدا أن الجماعات والرعاة والمؤمنين يختلفون اختلافًا واسعًا في فهمهم للكتاب المقدس، حتى صار من الصعب الوصول إلى يقين بشأن ما ينبغي الإيمان به. وصحيح أن بعض المسائل المتداولة بين اليهود المسيانيين لا مفرّ منها، وهي مشروعة تمامًا. وأفكّر أولًا في القضايا التي ذكرتها سابقًا، مثل دور التوراة بالنسبة إلى المؤمنين اليهود، والأهمية اللاهوتية لأرض إسرائيل. واليهود المسيانيون محقّون في إثارة هذه الأسئلة وفي مساءلة التصوّرات المسيحية التقليدية، المتأثّرة بلاهوت الإحلال، في هذا الشأن.
ومن جهة أخرى، يمكننا أن نسأل أنفسنا إن كانت بعض المسائل التي تُناقَش في الجماعات المسيانية لا تعدو كونها إعادة اختراع للعجلة باستمرار، وإعادة طرح جدالات قديمة حسمتها الكنيسة منذ زمن بعيد. ومن أمثلتها المسائل المتعلّقة بالثالوث وعلم المسيح وعلم الخلاص، وطبيعة المعمودية والإفخارستيا وسائر الأسرار، والقضايا الأخلاقية الكبرى.
وحتى مع مراعاة الطابع غير العقائدي لليهودية والمثل الشائع «يهوديان، وثلاثة آراء»، لا يسع المرء إلا أن يتساءل: هل يمكن أن تكون مشيئة الرب حقًّا أن يكون بين المؤمنين هذا القدر الضئيل من الوحدة بشأن كثير من أركان إيماننا الأساسية؟ إن غياب الوحدة في مسائل الإيمان نابع، بالطبع، من افتراضين بروتستانتيين أساسيين تبنّاهما معظم المؤمنين اليهود. أولهما Sola Scriptura، أي الاعتقاد بأن الكتاب المقدس وحده يكفي لمعرفة كلّ ما نحتاج إليه كي نحيا كمؤمنين. وثانيهما تصوّر بروتستانتي للكنيسة باعتبارها جسدًا غير منظور يضمّ جميع «المؤمنين الحقيقيين»، من دون بنية فعلية أو تراتبية أو سلطة مركزية قادرة على اتخاذ قرارات موثوقة وذات حجّية في مسائل الإيمان.
ومشكلة هذين الافتراضين البروتستانتيين أنهما يفتقران إلى أساس كتابي، وهما غريبان إلى حدّ بعيد عن اليهودية. فتعليم Sola Scriptura لا يوجد في أيّ موضع من الكتاب المقدس: لا تدّعي الأسفار المقدسة قطّ أنها المرجع الوحيد الذي ينبغي للمؤمنين اتّباعه بمعزل عن أيّ سلطة دينية مشروعة أو تقليد شفهي. ونحن نعرف أهمية التوراة الشفهية والتقليد الحاخامي في اليهودية. نعم، حذّر يسوع من «تقليد البشر» المناقض لوصايا الله، لكنه أقرّ أيضًا بسلطة الكتبة والفريسيين الذين «يجلسون على كرسي موسى» (متى 23: 2–3). وأقرّ القديس بولس أيضًا بأهمية التقليد الشفهي، وحثّ قرّاءه على أن «يثبتوا ويتمسّكوا بالتقاليد التي تعلّموها منّا، سواء بالكلام أم برسالة» (تسالونيقي الثانية 2: 15؛ راجع كورنثوس الأولى 11: 2). وحتى في التناخ، لا نرى الوحي الإلهي محصورًا في صفحات كتاب مقدس، بل نلتقي به كلمة حيّة تُنقَل من خلال الوظائف الثلاث: الكهنوت والنبوّة والملك.
أعرف أن القول بأن يشوع أسّس التراتبية الكاثوليكية ومؤسّسة البابوية يصعب قبوله لدى معظم اليهود المسيانيين. ولكن ماذا لو كان صحيحًا؟ ماذا لو كان الرب قد أسّس فعلًا الأولوية البطرسية بإعطاء بطرس مفاتيح ملكوت السماوات (متى 16: 18–19؛ راجع لوقا 22: 31–32؛ يوحنا 21: 15–17)، ومنحه والرسل سلطان الربط والحلّ على الأرض (متى 18: 18)؟ وماذا لو كانت هذه السلطة ذات التأسيس الإلهي قد انتقلت فعلًا إلى خلفاء الرسل (راجع اختيار متّيّا بدلًا من يهوذا، أعمال الرسل 1: 15–26) بوضع الأيدي (تيموثاوس الأولى 4: 14)، لكي يستطيعوا أن يودعوا ما سمعوه من الرسل لدى الأساقفة والكهنة الذين خلفوهم، «أناس أمناء يكونون أكفاء ليعلّموا آخرين أيضًا» (تيموثاوس الثانية 2: 2؛ راجع تيطس 1: 5)؟
وماذا لو كانت مشيئة الرب حقًّا أن يمنح الكنيسة موهبة العصمة، لكي نتمكّن، بفضل سلطة الكنيسة التعليمية، أي البابا في شركة مع الأساقفة، من امتلاك اليقين والثقة بشأن ما أوحى به الله، وما ينبغي أن نؤمن به، وكيف ينبغي أن نحيا، أي في المسائل الجوهرية المتعلّقة بالإيمان والأخلاق؟
نعلم أن المؤمنين الأوائل أقرّوا بأن الرب أسّس كنيسة ذات بنية تراتبية. فمنذ أوائل القرن الثاني، كتب القديس إغناطيوس الأنطاكي مرارًا عن أهمية الخضوع لـالدرجات الثلاث: الأسقف والكاهن والشماس، من أجل البقاء في شركة مع الكنيسة. وشدّد القديس إيريناوس أسقف ليون على أهمية الخلافة الرسولية الممتدّة إلى بطرس وبولس، للتمييز بين الكنيسة الحقيقية والجماعات الهرطوقية. ويذكر مؤرّخ الكنيسة القديمة أوسابيوس سلسلة من خمسة عشر أسقفًا يهوديًّا لأورشليم ترجع إلى الرسول يعقوب.
وعد يشوع رسله بأن روح الحق سيرشدهم إلى الحق كلّه (يوحنا 16: 13). فإذا صحّ ما يقوله كثير من المؤمنين المسيانيين والإنجيليين، من أن الكنيسة سرعان ما ضلّت و«تَوَثَّنت» بتبنّيها معتقدات كاثوليكية كثيرة غريبة عن اليهودية والكتاب المقدس، أفلا نكون بذلك نلمّح إلى أن يشوع أخفق في حفظ وديعة الإيمان التي سلّمها إلى تلاميذه من أجل خير الكنيسة الجامعة؟
وماذا لو كانت الأولوية البطرسية وسلطة الكنيسة التعليمية والخلافة الرسولية وسرّ الكهنوت، على العكس، بركة وعطيّة ومفتاحًا للوحدة لجميع المؤمنين، يهودًا وغير يهود؟ ففي التعليم المسيحي للكنيسة الكاثوليكية نملك عطيّة عظيمة تمنحنا اليقين بشأن ما ينبغي أن نؤمن به وكيف ينبغي أن نحيا. فهو يحفظ بأمانة وديعة الإيمان التي سلّمها يسوع إلى الرسل، والتي نمت نموًّا عضويًّا في تقليد الكنيسة المقدّس بإرشاد الروح القدس. فلماذا لا يستفيد اليهود المسيانيون أيضًا من هذه العطيّة وهذه البركة؟
ب) علم الخلاص
من الركائز البروتستانتية الأخرى التي يتبنّاها اليهود المسيانيون عادةً مفهوم الخلاص بالإيمان وحده، أو sola fide. ومع أنه لا يوجد إجماع عام على هذه النقطة، وجدت أن كثيرًا من المؤمنين المسيانيين يقبلون الفكرة التي طرحها لوثر، ومفادها أن الإنسان يخلص بالإيمان وحده، بمعزل عن أعماله. وينبثق من هذا الاعتقاد تعليم «من خلص مرّة، خلص إلى الأبد».
من جهة، تنشأ هذه المواقف جزئيًّا عن سوء فهم لعلم الخلاص الكاثوليكي: فخلافًا لرأي شائع، لا تعلّم الكنيسة الكاثوليكية أننا نستطيع «أن نكسب السماء بأعمالنا». ويؤكّد التعليم المسيحي أننا نتبرّر بالنعمة بواسطة الإيمان: «استحقّت لنا التبرير آلام المسيح الذي قدّم ذاته على الصليب ذبيحة حيّة مقدّسة مرضيّة لله» (التعليم المسيحي 1992).
ومع ذلك، نرى في التناخ والعهد الجديد على السواء أن على الإنسان أن يتعاون مع عرض الله للخلاص ويستجيب له، لكي يبقى في العهد. وفكرة التبرير بالإيمان وحده غريبة بالطبع عن اليهودية، التي يؤكّد تشديدها على الهالاخاه أهمية حفظ الوصايا بوصفه استجابة أساسية لعهد الله ونعمته. وبالمثل، تؤكّد الكنيسة أن «التبرير ينشئ التعاون بين نعمة الله وحرّية الإنسان» (التعليم المسيحي 1993).
خلافًا لبعض التصوّرات الإنجيلية الشائعة التي يتبنّاها المؤمنون المسيانيون غالبًا، ليس التبرير في الكتاب المقدس أمرًا يُنال في لحظة واحدة، كما توحي عبارات من قبيل «لقد خلصت في التاريخ الفلاني…»، بل هو مسيرة تمتدّ طوال الحياة، وتقوم على علاقة عهد مستمرّة مع الله. ونرى ذلك في كتابات القديس بولس، الذي يعرض خلاص المؤمنين كحدث ماضٍ («لقد خلصنا…»، رومة 8: 24؛ أفسس 2: 5–8)، وكمسيرة حاضرة مشروطة بأمانتنا («تخلصون، إن تمسّكتم بالكلمة التي بشّرتكم بها»، كورنثوس الأولى 15: 2؛ راجع كورنثوس الثانية 2: 15)، وكذلك كحدث مستقبلي («لنا الرجاء بأننا سنخلص»، رومة 5: 9–10؛ راجع رومة 13: 11؛ كورنثوس الأولى 3: 12–15).
هل يمكن حقًّا أن تكون مشيئة الله أن يوجد كلّ هذا الخلاف والارتباك في مسألة حيوية كالخلاص والتبرير؟ هنا أيضًا، إن صحّ أن الروح القدس أرشد الكنيسة الكاثوليكية في تعليمها، يمكننا أن نطمئنّ إلى ما ينبغي أن نؤمن به، بفضل تعليم التعليم المسيحي في النعمة والتبرير.
ومن المسائل الكبرى الأخرى في هذا المجال إمكان خلاص اليهود الذين لا يؤمنون بيسوع، أو الذين يطلبون الله بإخلاص من دون أن يعرفوا المسيح. هل يستطيعون أن يخلصوا؟ حين تُترَك هذه الأسئلة للحكم الشخصي والتفسير الفردي للكتاب المقدس، تتكاثر الآراء المتعارضة: من النظرة الأصولية التي تدين جميع غير المؤمنين بالجحيم، إلى النظرة النسبية القائلة إن أتباع جميع الأديان يستطيعون بلوغ السماء لمجرّد كونهم «أناسًا طيّبين». وهنا أيضًا لا حاجة إلى إعادة اختراع العجلة أو الجدال في مسائل حُسمت منذ زمن بعيد. فمع تأكيد التعليم المسيحي ضرورة المسيح والكنيسة بوصفهما طريق الخلاص، فإنه يقرّ بأن رحمة الله تستطيع أن تبلغ الذين لا يعرفون المسيح والكنيسة من دون ذنب منهم (التعليم المسيحي 846–848).
ج) الليتورجيا والأسرار
بفضل سرّ الكهنوت والخلافة الرسولية، أعطانا يشوع الأسرار السبعة قنواتٍ لفيض حياته ومحبته. ومن دون محاولة تقديم دراسة دفاعية شاملة عن الليتورجيا والأسرار، أودّ أن أتحدث عن السرّين اللذين يقبلهما الكاثوليك بانتظام، واللذين تركا أثرًا عميقًا في حياتي.
كيف أعبّر على نحو وافٍ عن القوّة والنعمة اللتين يفيضهما الرب علينا في سرّ المصالحة، أو الاعتراف؟ لقد أحدث هذا السرّ تغييرًا عميقًا في حياتي منذ عودتي إلى الكنيسة. ومع أنني كنت أثق بأن الله يغفر خطاياي حين أعترف له مباشرةً خلال السنوات التي عشتها كمسيحي إنجيلي، كنت أشعر دائمًا بأن شيئًا ملموسًا ينقص تلك الاعترافات المنفردة الموجّهة إلى السماء. ونعلم أن شعب الله في اليهودية الكتابية كان ينال مغفرة خطاياه من خلال الليتورجيا الذبائحية في الهيكل ووساطة الكهنة الهارونيين. وبالتأكيد، جاء المسيح ذبيحة أخيرة ونهائية ليكفّر عن خطايانا ويمنحنا غفرانه. ولكن كيف ينقل إلينا هذه المصالحة؟ ألم يمنح الرسل سلطان مغفرة الخطايا في ختام إنجيل يوحنا حين قال لهم: «خذوا الروح القدس. من غفرتم لهم خطاياهم غُفرت لهم، ومن أمسكتم عليهم أُمسكت» (يوحنا 20: 22–23)؟ من الصعب على من اختبر نعمة الرب ورحمته في سرّ المصالحة ألا يتمنّى أن ينال كلّ مؤمن، ولا سيما المؤمنون اليهود، ملء هذه البركة من المصالحة والنعمة المقدّسة في السرّ.
ويشتدّ هذا التوق أكثر حين أفكّر في القدّاس الإلهي وسرّ الإفخارستيا. فعندما عدت إلى الكنيسة، اندهشت لاكتشاف الجذور الكتابية واليهودية للقدّاس. وأعظم من ذلك كانت دهشتي لاختبار نِعَم الحضور الحقيقي للرب في الإفخارستيا المقدّسة. ولأستعِر صورة صادفتها ذات مرّة، فإن حياة المؤمن من دون الإفخارستيا تشبه قضاء أمسية في مطعم ممتاز، يقرأ خلالها قائمة الطعام من دون أن يشارك في الوجبة قطّ. ومع كلّ محبتي للكتاب المقدس وتقديري له، يا لها من خسارة أن يدرس المرء الكلمة يوميًّا من دون أن تتاح له فرصة الاقتراب من مائدة الرب الإفخارستية! ومع أن الرب حاضر روحيًّا بلا شكّ في جميع الجماعات التي تتّقي الله وتسعى إلى العيش بحسب كلمته، فمن المؤسف جدًّا ألا يوجد حضوره الحقيقي الإفخارستي في كثير منها بسبب افتقارها إلى الخلافة الرسولية وسرّ الكهنوت الصحيح.
ألم يقل الرب لتلاميذه: «إن لم تأكلوا جسد ابن الإنسان وتشربوا دمه، فليست لكم الحياة فيكم» (يوحنا 6: 53)؟ نعلم أن كثيرين عثروا بهذه الكلمات ولم يستطيعوا قبولها، فتركوا يسوع (يوحنا 6: 66). ومع ذلك، كانت كلمات يشوع منسجمة تمامًا مع التقليد الكتابي الذي يقضي بأن حمل الفصح كان يجب أن يؤكل لكي ينجو أبكار بني إسرائيل من ملاك الموت في مصر (الخروج 12: 8). وكانت أيضًا منسجمة مع التقليد القاضي بأن لحم ذبائح السلامة في الهيكل كان يجب أن يؤكل علامة على شركة الشعب مع الله (الخروج 24: 11؛ الأحبار 7: 11).
في فصحه الأخير، قال يشوع لتلاميذه: «هذا هو جسدي الذي يُبذل من أجلكم. اصنعوا هذا لذكري» (لوقا 22: 19). وتشهد أقدم الكتابات المسيحية على الإيمان بالحضور الحقيقي للرب في الإفخارستيا، بفضل سرّ الكهنوت. فكيف لا نتوق إلى أن يدخل اليهود المسيانيون في الشركة الكاملة مع الكنيسة، لكي يستطيعوا هم أيضًا أن يشتركوا في وليمة الرب ويختبروا عجائب حضوره الإفخارستي ومحبته؟
د) السبت والأحد
«لقد أودع الله إسرائيل السبت لكي يحفظه علامة للعهد الأبدي» (التعليم المسيحي 2171).
إن الوصية بتذكّر السبت وحفظه تستذكر عمل الله في الخلق وتحريره إسرائيل من عبودية مصر معًا (الخروج 20: 8–11؛ تثنية الاشتراع 5: 12–15؛ التعليم المسيحي 2169–2170). وكما نعلم، قام يشوع في اليوم الأول من الأسبوع (متى 28: 1؛ مرقس 16: 2؛ لوقا 24: 1؛ يوحنا 20: 1). ولذلك، سرعان ما اجتمع المؤمنون الأوائل للصلاة يوم الأحد، تذكارًا لـ«الخلق الجديد الذي بدأ مع قيامة المسيح» (أعمال الرسل 20: 7؛ التعليم المسيحي 2174). وهكذا أصبح الأحد عند المسيحيين «أول جميع الأيام، أول جميع الأعياد، يوم الرب» (التعليم المسيحي 2174)، و«تتميم السبت» (التعليم المسيحي 2175). ولكن، كما أوضحت سابقًا، لا يعني «التتميم» «الإلغاء». وبالنسبة إلى المسيحيين اليهود الأوائل، كانت فكرة أن يسوع ألغى السبت، وهو علامة عهد الله مع إسرائيل، أمرًا لا يُتصوَّر.
ومع مكانة اليوم السابع البارزة في التناخ، توجد مع ذلك إشارات إلى أن اليوم الثامن يحمل دلالة خاصة لإسرائيل. فمنذ زمن إبراهيم، يُختَن الصبيان اليهود ويدخلون في العهد مع الله في اليوم الثامن (التكوين 17: 12). وبدأ الكهنة الهارونيون خدمتهم في المقدس في اليوم الثامن، بعد سبعة أيام من الاستعداد والتكريس (الأحبار 9). وعيد المظال، الغنيّ بالدلالات الأخروية، يختتم أسبوع احتفالاته في اليوم الثامن بعيد شميني عتصيرت الكبير.
ويشير مقال بعنوان «The Eighth Dimension»، منشور على موقع حاباد اليهودي الأرثوذكسي، إلى البعد الذي يتجاوز الطبيعة والتاريخ في اليوم الثامن:
إذا كان العدد سبعة يحدّد الواقع الطبيعي، فإن ثمانية يمثّل ما هو أسمى من الطبيعة، المحيط الذي يحتضن دائرة الخليقة.
يشمل السبعة المادة والروح، والدنيوي والمقدّس، والانخراط والتعالي، ولكن بوصفها عناصر منفصلة ومتميّزة ضمن دورة الخليقة. وسيؤثّر البعد السابع في الأبعاد الستة الأخرى، ولكن بطريقة متعالية فحسب، كواقع روحي ينتمي إلى ما وراء هذا العالم، ولا يُستوعَب أو يندمج اندماجًا حقيقيًّا داخل النظام. أما الثمانية، فيمثّل دخول واقع يتجاوز كلّ طبيعة وكلّ تعريف، بما في ذلك تعريف «التعالي». وهذا البعد الثامن، إن جاز لنا أن نسمّيه «بعدًا»، لا حدود له إطلاقًا: إنه يتجاوز ويملأ، يتخطّى الطبيعة ومع ذلك يحضر فيها حضورًا كاملًا، ويتجاوز المادة والروح معًا، ومع ذلك يحضر في كليهما حضورًا كاملًا.
ويشرح المقال نفسه:
سيعقب الألفَ السابع المسياني من التاريخ «العالم الآتي» المتجاوز للتاريخ (عولام هابا)، الذي سيتّحد فيه الواقع الإلهي بالواقع المخلوق بطرق لا نستطيع حتى تصوّرها في عالم يستبعد فيه المحدود واللامحدود أحدهما الآخر.
ومن المؤسف أن الهوّة بين المجمع اليهودي والكنيسة تجسّدت عبر التاريخ في الانقسام اللاهوتي بين السبت والأحد. فمع انتشار لاهوت الإحلال، بدأ المسيحيون يتحدثون عن الأحد بوصفه قد «حلّ محلّ» السبت و«استعاض عنه». واليوم، يقيم معظم اليهود المسيانيين العبادة بحقّ يوم السبت، في استمرارية وأمانة للعهد الذي قطعه الله مع آبائهم. لكنني سمعت أكثر من مرّة مؤمنين مسيانيين يتحدثون بازدراء عن التقليد المسيحي للعبادة يوم الأحد، أو عن الأيام المسيحية المقدّسة عمومًا، وليس نادرًا بنبرة سخرية أو احتقار.
أقترح أن الوقت قد حان لرأب الصدع بين السبت والأحد. فليس من الضروري أن يستبعد الاحتفال بأحدهما حفظ الآخر. وفي النهاية، يستطيع المؤمنون اليهود وغير اليهود جميعًا أن ينعموا بمزايا عطلة نهاية أسبوع من يومين! وبينما يواصل اليهود بأمانة استذكار الخلق الأول، وعهدهم مع الله، وتحريرهم من مصر في الاحتفال بالسبت، يُدعى جميع المؤمنين، بمن فيهم اليهود، إلى الدخول في «اليوم الثامن» المتجاوز للطبيعة، وفي الخليقة الجديدة التي افتتحتها القيامة، والتي تتجاوز واقع هذا العالم.
هـ) أمّنا اليهودية
لأن التأثيرات اللاهوتية على المؤمنين المسيانيين تأتي أساسًا من اليهودية والبروتستانتية الإنجيلية، فهم يتردّدون عمومًا في إيلاء مريم اهتمامًا كبيرًا، وينظرون بريبة إلى المكانة السامية التي يقرّ بها الكاثوليك لها. وهذا مؤسف، لأن مريم تحتلّ موقعًا يجعلها قريبة على نحو خاص من اليهود المسيانيين. فمن يستطيع أن يفهم دورهم الدقيق كجسر بين المجمع اليهودي والكنيسة أفضل من مريم، ابنة صهيون، وأمّ المسيح، وأمّ الكنيسة؟ فيها نجد الصورة النموذجية لـهذا الجسر بين اليهودية والمسيحية.
حتى النظر السريع في التعليم الكاثوليكي عن مريم يبيّن بوضوح أن الكنيسة لا تؤلّهها ولا تضعها على قدم المساواة مع المسيح: «ما تؤمن به العقيدة الكاثوليكية بالنسبة إلى مريم يرتكز على ما تؤمن به بالنسبة إلى المسيح، ولكن ما تعلّمه في ما يتعلّق بمريم ينير بدوره إيمانها بالمسيح» (التعليم المسيحي 487). وإذا كان من المفهوم أن يشعر اليهود المسيانيون بعدم الارتياح تجاه لقب «أمّ الله»، أو بالتحديد theotokos، أي «والدة الإله»، الذي أُطلق على مريم منذ القرن الثاني، فينبغي أن نفهم أن هذا اللقب يؤكّد ألوهية المسيح، ولا ينسب إلى مريم نفسها أيّ صفات إلهية.
ألم يكن لائقًا أن يُعِدّ الله بطريقة خاصة المرأة التي ستصبح أمّ المسيح؟ وبوصفها ابنة صهيون، تتمّم مريم دور البطلات والأمّهات الكبيرات في التناخ (التعليم المسيحي 489). وقد رأى عدد من آباء الكنيسة الأوائل أن مريم هي حوّاء الجديدة. وهذا التماهي موجود بالفعل في سفر الرؤيا، حيث نلتقي بالشيطان، الذي يُعرَّف بأنه الحيّة القديمة في عدن، وهو يحارب أمّ المسيح، التي هي أيضًا ابنة إسرائيل والمتوّجة باثني عشر كوكبًا، و«بقيّة نسلها» الذين «يحفظون شهادة يسوع» (الرؤيا 12؛ راجع التكوين 3: 15).
وترتبط أمّ المسيح الممجّدة هذه، وهي أيضًا أمّ تلاميذه، بتابوت العهد، سواء في سفر الرؤيا (راجع الرؤيا 11: 19) أو في رواية الزيارة عند القديس لوقا، التي تتردّد فيها أصداء واضحة لرواية داود وهو يصعد بتابوت العهد إلى أورشليم (راجع صموئيل الثاني 6: 9–15).
وأخيرًا، يوازي دور مريم كأمّ ملكة دور الأمّ الملكة في إسرائيل القديمة. فلم تكن زوجة الملك (أيّ واحدة من زوجاته الكثيرات؟) هي التي تملك إلى جانبه في إسرائيل القديمة، بل أمّه. ونرى ذلك في حالة بتشابع، التي جلست على عرش عن يمين ابنها الملك سليمان، وتشفّعت لديه من أجل شخص آخر (راجع الملوك الأول 2: 13–20).
لماذا لا يحبّ اليهود المسيانيون أمّ يشوع كأمّ لهم، هي حوّاء الجديدة، وتابوت العهد الجديد، والأمّ الملكة التي تملك إلى جانب ابنها الإلهي؟ ألا تقف أيضًا في استمرارية مع جميع الصور النسائية الجميلة التي نجدها في اليهودية التقليدية، مثل راحيل التي تذهب إلى المنفى مع أبنائها، والسبت بوصفه عروسًا وملكة، والشكيناه الإلهية التي تقيم مع شعبها وتسهر عليه؟
6. رؤية لـ«اليهودية المسيانية الكاثوليكية»
كما آمل أن أكون قد بيّنت، أؤمن بأن «اليهودية المسيانية الكاثوليكية» ليست تناقضًا لفظيًّا ولا حلمًا طوباويًّا، بل واقع يشكّل جزءًا أصيلًا من تدبير الله لخلاص العالم. ويمكننا أن نرى باكورة هذا الواقع في الحركة العبرية الكاثوليكية. وآمل أن أكون قد وضعت بعض الأسس التي تساعدنا على السير نحو هذا الهدف. فمن جهة، على الكاثوليك أن يرفضوا بحزم كلّ أثر لمعاداة السامية ولاهوت الإحلال في صفوفهم. فهذه المواقف ليست أقلّ من خيانة للكاثوليكية الأصيلة. وصلاتي هي أن يحتضن الكاثوليك اليهود المسيانيين كإخوة وأخوات لهم في المسيح، ويقبلوهم قبولًا كاملًا في هويتهم اليهودية، بما فيها محبتهم للتوراة، ولعاداتهم وتقاليدهم اليهودية، وارتباطهم الكتابي والنبوي بأرض إسرائيل.
وفي الوقت نفسه، أصلّي أن يتحلّى اليهود المسيانيون بالشجاعة لتجاوز النزعات الانغلاقية، ولمواجهة مشكلات غموض المرجعية والفوضى العقائدية في صفوفهم بجدّية. ليتهم يرون أن الكنيسة الكاثوليكية هي بيتهم أيضًا، حيث يُرحَّب بهم دائمًا. وليتهم يكتشفون بركة العثور على الرسوخ واليقين في العقيدة على صخرة بطرس، والاشتراك في ملء وسائل الخلاص التي أعطانا إياها الرب في الأسرار السبعة، ولا سيما في عطيّة جسده ودمه في الإفخارستيا المقدّسة.
ليتنا نجتمع في ملء تلك الوحدة في «الإنسان الواحد الجديد»، الذي يواصل فيه الكاثوليك اليهود المسيانيون الشهادة لأمانة إله إسرائيل من خلال عهد الختان وتذكار السبت، ويستطيع فيه الكاثوليك اليهود وغير اليهود أن يحتفلوا معًا بانبثاق الخليقة الجديدة الذي تمّ في قيامة الرب في اليوم الثامن.
لتصلِّ من أجلنا حوّاء الجديدة، تابوت العهد الجديد وأمّنا وملكتنا اليهودية، ونحن نتطلّع معًا إلى رؤية حركة يهودية مسيانية قادرة على التعبير الكامل عن هويتها اليهودية في مسيح إسرائيل، وفي الكنيسة الواحدة المقدّسة الجامعة الرسولية!
